480 руб. | 150 грн. | 7,5 долл. ", MOUSEOFF, FGCOLOR, "#FFFFCC",BGCOLOR, "#393939");" onMouseOut="return nd();"> Диссертация - 480 руб., доставка 10 минут , круглосуточно, без выходных и праздников

Самойлов Евгений Вольдемарович. Культурные запреты как фактор экономической деятельности: Дис. ... д-ра филос. наук: 24.00.01: Ростов н/Д, 2004 267 c. РГБ ОД, 71:05-9/74

Введение

Глава I. Культура как запретительный регулятив экономической деятельности 18

1.1. Культура и тип экономики 18

1.3. Культура «стыда» и «страха» как регулятив экономической деятельности 43

Глава II. Историческая динамика культурных запретов в экономике 53

2.1. Культурные запреты в экономической сфере традиционного общества 53

2.2. Культурные запреты в экономике Нового времени. 76

2.3. Современная инновационная экономика в поле культурных ограничений 93

Глава III. «Архаизация» культуры и «архаизация» экономики в период кризисного развития общества: разрушение норм запрета 122

3.1. Культурные нормы запрета и социокультурная деградация 122

3.2. «Деморализация» экономической культуры и «архаизация» норм запрета 135

Глава IV. Проблема культурных запретов в контексте социальной ответственности предпринимателя 152

4.1.Мера социальной ответственности как социокультурный ограничитель предпринимательской деятельности 152

4.2.Культурные запреты в формировании индивидуализма современного предпринимателя 174

Глава V. Социокультурные условия и ограничения процесса возникновения и развития российского предпринимательства 194

5.1. Социокультурный статус дореволюционного российского предпринимателя 194

5.2. Культурные условия формирования социальной ответственности российского бизнеса 214

5.3. Современные российские предприниматели как социокультурная общность 2,29

ЗАКЛЮЧЕНИЕ 250

ЛИТЕРАТУРА 253

Введение к работе

Актуальность исследования. Сейчас, в начале XXI в. все более явными становятся кризисные тенденции современной цивилизации, и общество, заведённое в тупик потоком технических и технологических нововведений, судорожно ищет выход во внетехнической, внеэкономической сферах. Культурная детерминанта становится той силой, которая придаёт ускорение обществу на путях выхода из кризиса. Там, где было «общество», стала «культура» (Бекинг) - один из выводов обществознания нашего времени. Главенствующее значение приобретает экспликация социокультурной сущности экономического процесса, как важнейшей конституирующей части общественного прогресса.

Природная и социальная катастрофа неизбежно продуцируется экономикой, основывающейся на голой идее прибыли. В отличие от традиционного общества, где существует целая система, как сейчас говорят «сдержек-противовесов», в виде религиозных обрядов, обычаев, ритуальных форм общения и т.д., регулирующих акты товарного обмена, в рыночной экономике подобных запретительных механизмов нет. Конечно, существует развитая система права, которая, однако, является внешней контролирующей силой по отношению к экономической стихии. Абсолютизация либеральных принципов капиталистической экономики ведет к элиминации культурно-сдерживающего начала.

Резкие изменения, произошедшие в нашей стране в ходе перехода к рыночной экономике, требующей от индивида большей индивидуальной инициативы, принятия на себя ответственности за. собственную судьбу, встречают, с одной стороны, значительное сопротивление в сложившихся «традиционалистских» культурных моделях поведения, а с другой.стороны, могут привести к дезинтеграции общества, отказавшегося от традиций в пользу безудержной новизны. Отсюда следует настоятельная необходимость

5 определения готовности человека к восприятию социальных изменений и нахождения возможных границ его поведения в «эпоху перемен».

Технократический подход к изучению экономических феноменов становится всё менее популярным, ибо современная экономика ориентируется прежде всего не на индивида как чисто экономического агента, а на целостного человека, находящегося в сложной системе взаимодействующих в обществе факторов: социальных, культурных, национальных и т.д. Отсюда понятно, что концептуальное отражение данного социального института и субъектов хозяйственной деятельности вполне возможно с точки зрения теоретической культурологии, обладающей адекватным методологическим аппаратом, позволяющим исследовать сложный континуум социокультурной ткани общества. Особо актуальной исследуемая проблема является для нашей страны, где формирование социально ответственного института предпринимиательства и соответствующего ему типа личности активного агента хозяйственных изменений является насущной и теоретически неразработанной задачей.

Степень разработанности проблемы. В своих изысканиях мы
опираемся прежде всего на классиков социокультурной мысли, исследующих
данную проблематику в самых различных аспектах: А.Смита, Б.Франклина,
И.Бентама, Дж.Кейнса, М.Маркса, М.Вебера, Р.Франка, Э.Фромма,
" Х.Ламперта, М.Туган-Барановского, П.Струве, С.Булгакова, П.Бурдье,

Т.Веблена, В.Зомбарта, Й.Шумпетера и др.

Проблемы включения субъектов экономической деятельности в
контекст культурной, социальной, политической жизни общества, их
личностные характеристики и этические нормы поведения и ориентации
рассматривались такими авторами, как А.И.Агеев, Т.И.Заславская,
Л.В.Бабаева, С.Кайманаков, Р.Хизрич, В.К.Королев, Н.Н.Куликова, Р.Хубер,
Р.Г.Апресян, Н.Н.Зарубина, Р.Фредерик, Э.Петри, Р.Рюттингер,

А.И.Пригожин и др.

Интересна позиция А.Смита, который проанализировал
противоречие между реальными параметрами экономической

деятельности людей и субъективными представлениями о ней. Отсюда выводилось значение личностного фактора для изучения феномена предпринимательства. В целом классическая политэкономия оперирует прежде всего категориями "капитал", "труд" и "сырьё", не фиксируя особенности социокультурного статуса и социальной значимости "живых" субъектов хозяйствования: "купца", "предпринимателя", "работодателя".

Капиталистический тип личности глубоко проанализирован в
классических трудах К.Маркса и Ф.Энгельса. В марксизме разрабатывались
такие категории, как "отчуждение", "капиталистическая форма

эксплуатации", "разделение труда". Всё это давало основу для критики социальной позиции капиталиста XIX века, ориентирующегося прежде всего на достижение прибыли "любой ценой". По мнению К.Маркса и Ф.Энгельса, все моральные и культурные ограничения исчезают для капиталиста, «почуявшего» повышенную норму прибыли.

Особое значение имеет серия исследований классика

социокультурной мысли М.Вебера. В его интерпретации предприниматель "протестантской аскезы" есть "идеальный тип", социальная личность, с возникновением которой связан перелом в развитии товарно-денежных отношений и социума в целом. Культурные запреты и жесткие предписания для предпринимателя этого периода связывались с выполнением религиозного долга перед собой и Богом. Именно честная, методичная, аскетическая хозяйственная деятельность являлась способом спасения души, а капитал в данной культуре воспринимался как зримое, вещественное доказательство выполненного религиозного долга. Таким образом, предприниматель "протестантской аскезы" выступал в качестве образца социальной деятельности, в чём и проявлялась его социальная значимость. При этом культурные запрещения в экономической деятельности (такие, как на трату капитала на личные нужды, на «трату» времени, на обман

7 единоверца и т.д.), хотя и обретали религиозную форму своего существования, но становились глубоко внутренним, личностным качеством предпринимателя данного типа.

Сама проблема ограничительных и запретительных норм в культуре является весьма актуальной и обсуждаемой - особенно в переломные и кризисные периоды развития общества. В ряду философов, обсуждавших данную проблематику, мы найдем и Платона, и Т.Гоббса, и М.Фуко и др.

Отметим, что в настоящее время существуют различные способы классификации норм. Так, выделяются, например, нормы общечеловеческие, национальные, классовые, групповые, межиндивидуальные. Т.Парсонс приводит другую классификацию: он выделяет нормы, устанавливающие порядки в обществе в целом и в составляющих его группах - экономические нормы, политические нормы, нормы культуры, которые относятся к области коммуникации и социализации. Для Э.Гидденса нормы, как правило, социокультурного поведения являются предписывающими или запрещающими определенный тип поведения. В этнографии и культурологии после работ Леви-Стросса сложилось представление о культуре как системе дополнительных ограничений. На запретительный характер культурных норм обратил внимание и Ю.М.Лотман. В своей структурной культурологии он высказал идею, что культура в принципе является системой норм и запретов, ограничений и разрешений. Отсюда содержание культурной нормы складывается из трех модусов: должно, запрещено и разрешено. То, что культура существует прежде всего через запреты, подчеркнул В.К.Королев.

Однако проблема совместимости норм и запретов, налагаемых культурой на человеческую деятельность, и ее реализация в хозяйственной и экономической жизни остается актуальной. Достаточно вспомнить известную работу швейцарского теолога и экономиста Артура Риха, основателя Института социальной этики в Цюрихе - «Хозяйственная этика». Продолжая исследования М.Вебера и Г.Вюнша, он ставит следующую проблему: как может человек в условиях современного индустриального

8
общества совместить заповедь (ее можно назвать запретительной нормой)
Иисуса Христа «Не можете служить Богу и Маммоне» с теми требованиями
экономической жизни, которые предъявляются к любому современному
предприятию, долженствующему быть рентабельным, прибыльным,
эффективным. Эти этические рассуждения трансформируются в концепциях,
осмысливающих сущность современного предпринимательства.

Неоклассический, рационалистический, индивидуалистический подход (Ф.Хайек и М.Фридмен) «утилитаризирует» индивида и снимает проблему его ответственности, культурной зрелости и т.д. С другой стороны, существует социально-консервативная парадигма, представления о человеке как об изначально морально-ущербном и часто иррациональном существе, которому требуются узда сильной власти, порядка, авторитета для того, чтобы направить его на путь служения обществу.

Историко-культурологический взгляд на взаимодействие норм культуры (в том числе и запретительных) и экономической сферы жизнедеятельности общества продемонстрировали такие известные исследователи, как М.Мосс, Б.Малиновский, Л.Уайт, Ж.Дюмезель и др. Для Ж.Батая современное общество с его фетишизацией экономических процессов есть общество «производственного безумия», в отличие от обществ ритуального потребления, военной предприимчивости и религиозной предприимчивости. В наиболее общем виде культурологический взгляд на историю экономики проявился в работах К.Поланьи, в которых он выделяет три основные стадии историко-экономического развития.

Таким образом, предпринятый анализ взаимодействия культуры и экономики, запретительных норм культуры и хозяйственно-экономической деятельности зафиксировал существование самых различных теоретических позиций - от признания определяющего характера нормативно-ценностной сферы на экономическую подсистему общества до идеи снятия любых моральных, религиозных ограничений в ее оценке.

Отметим также, что рассмотрение литературы по данной проблеме показывает, что феномен действия культурных норм запрета в экономике исследован вне его исторической конкретности и вследствие этого страдает некоторой абстрактностью и эмпиричностью. Научная и практическая необходимость изучения данной проблемы требуют использования как междисциплинарных подходов, так и развития уже имеющегося теоретического базиса по данному вопросу.

Объектом исследования в работе является культурная нормативность экономической жизнедеятельности людей.

Предметом исследования выступают историческая динамика и специфика воздействия «запретительных» норм культуры на экономику.

Целью диссертационной работы является рассмотрение сущности культурных запретов как регулятивов экономической деятельности.

Достижение этой цели осуществляется через решение следующих задач:

- рассмотреть культуру в качестве ограничительного механизма
экономической деятельности;

раскрыть историческую динамику культурных запретов в экономике;

дать характеристики культур «стыда» и страха» в контексте основной проблематики диссертации;

проанализировать процессы деградации и «архаизации» культуры и экономики в условиях кризисного развития общества;

Зафиксировать роль культурных запретов в определении меры
социальной ответственности предпринимателей;

Показать социокультурные условия и ограничения процесса
возникновения и развития российского предпринимательства.

Методологические и теоретические основы исследования. Данная работа основывается на социокультурном подходе к изучению сложных социальных образований. В значительной степени используются культурно-аналитические методы, разработанные такими классиками

10 обществоведческой мысли, как М.Вебер и Г.Зиммель. Культурные запреты в данном контексте рассматриваются как целостные феномены, реализующие различные функции в зависимости от социального, исторического и социокультурного контекста. Исследуемое нами явление возникает в ходе взаимодействия людей, социальных групп и общественных структур. Социальный анализ здесь осуществляется в единстве с культурными и личностными аспектами изучения проблемы. Важное значение здесь имеют работы философов ростовской культурологической школы: Ю.А.Жданова, В.Е.Давидовича, Г.В.Драча, В.К.Королева, Э.М.Лисс, ЕЛ.Режабека, О.М.Штомпеля и других.

Теоретическая конструкция диссертации строилась также с использованием диалектического метода выявления противоречий в социокультурных явлениях, диалектики свободы и необходимости, сравнительно-исторического метода, использовались элементы структурно-функционального подхода.

В ходе исследования использовался ряд теоретических концептов, сформировавшихся в современной философии и теории культуры: «редистрибутивная экономика» (К.Поланьи), «экономика физических лиц» ((Клейнер), «варваризация культуры» (Й.Хейзинга), «архаический капиталист» (М.Вебер и Ю.Давыдов), «нормы запретов» (Ю.Лотман), «культурная константа» (ЭТайлор) и др.

Научная новизна диссертации определяется тем, что в ней: - обоснована необходимость введения в оборот теоретических культурологических исследований проблемы культурных норм ограничения и запрета как культурных констант, регулирующих экономическую деятельность индивида и общества;

Выявлена специфика культурных запретов. в..традиционном.и современном обществах, связанная с процессами сакрализации, секуляризации в экономической сфере и технократической инновизацией социума;

зафиксированы социокультурные механизмы «стыда» и «страха» как ограничителей экономической деятельности;

прослежена историческая динамика негативных культурных оценок ряда экономических феноменов;

Показано, "что процессы деградации и «архаизации» культуры
включают в себя культурную аномию (разрушение не только общественно
значимых, позитивных, но и запретительных норм) и являются необходимым
контекстом «архаизации» экономики в период кризисов;

определено понятие «меры социальной ответственности» предпринимателя» - устойчивой нормативно-ценностнй структуры, включающей в себя в качестве «нижней границы» культурные запреты;

показана необходимость формирования социально-значимого индивидуализма как «внутреннего ограничителя» российских предпринимателей в контексте специфики исторического формирования экономической культуры в нашей стране

На защиту выносятся следующие основные положения: 1. Дихотомия «позитивная» - «запретительная» норма культуры является универсальной дуальной оппозицией, делающая экономическую сферу жизни общества «понятной» людям, она заставляет действовать «экономически», погружая их в определенное «смысловое поле». В традиционном обществе экономика не существовала в «чистом виде», ибо она была неразрывно связана с миром культуры, прежде всего - с сакральным, религиозным миром, где главную роль играли различного рода ритуальные запреты. В экономике «дара» и «карнавала» экономически-оправданные запреты периодически снимались в ходе праздничных мистерий, репрезентации кровно-родственных связей в актах обмена между «производителем» и «потребителем» и т.д. Культурный запрет на накопление, оборачивается здесь утверждением примата ритуализированного потребления перед производством.

В редистрибутивной экономике, где политические интересы

господствуют над экономическими, запреты идеологического и

политического толка «вписывают» экономическую деятельность в мир

«высокой политической культуры».

В рыночной экономике индивид, действующий в качестве рационального самостоятельного существа, основывается на голой идее прибыли и находится вне ценностей и норм сакрального или политического характера. В отличие от традиционного общества, где существует целая система «сдержек-противовесов» в виде религиозных обрядов, обычаев, ритуальных форм общения и т.д., регулирующих акты товарного обмена, индустриальное общество с рыночной экономикой подобными запретительными механизмами не обладает. Конечно, существует развитая система права, которая, однако, является внешне контролирующей силой по отношению к экономической стихии. Абсолютизация либеральных принципов капиталистической экономики ведет к элиминации культурно-сдерживающего начала.

2. Культурные запреты реализуются, в основном, благодаря двум социокультурным механизмам - стыду и страху. Фундаментальное противостояние «мы» и «они» (Б.Поршнев) идентифицирует, определяет и форматирует деятельность человека, в результате чего в рамках социальной общности «мы» действуют прежде всего механизмы «стыда», а по отношению к «они» регуляция происходит через «страх». Данный методологический подход вполне подходит к определению запретительных социокультурных регулятивов поведения индивида в экономической и хозяйственной сфере. В определенных исторических условиях доминантным социокультурным и психологическим механизмом, регулирующим экономические отношения, становится страх. Это характерно для обществ тоталитарного типа: там, где сильны государственные ограничения на экономическую деятельность, и для социума, находящегося в ситуации разрушительного кризиса.

13 Конечно, ни «экономика страха», ни «экономика стыда» в чистом виде не существуют, но на различных этапах исторического развития тот или иной психологический и социокультурный регулятив может превалировать.

В целом доиндустриальное общество в лице его ведущих идеологов отрицательно относилось к деятельности, связанной с получением дохода. Она оценивалась как антикультурная или, по крайней мере, внекультурная и существовала на периферии как античного, так и христианского культурных миров.

4. Современный экономический инновационный процесс развивается *
антиномичным образом. Его внешняя знаниево-рациональная компонента и
основанная на ней. собственно социальная деятельность по. внедрению
новшества входит в противоречие со сложившейся устойчиво
мотивационной системой деятельности индивида, основанной прежде всего
на самоидентификации. В результате возникает явление инновационной

14
аномии, то есть расхождения социального и ценностного в процессе
реализации новаций. Сущность инновации мы рассматриваем с позиций
динамического процессуально-противоречивого взаимодействия

социального и культурного элементов инновации. Социокультурная инновация - это то, что реализуется успешным (или неуспешным образом) в социуме, производя тот или иной социально-кумулятивный эффект. Современная цивилизация характеризуется превалированием новаций информационного плана при явной деградации запрещающей, ценностно-прескриптивной сферы. Данное обстоятельство является и одним из главнейших тормозов в реализации экономических новаций.

5. Архаизация представляет собой социокультурный процесс упрощения, примитивизации сложной социальной системы, которая, достигнув крайней точки пика кризиса, стремительно деградирует к тем формам социальной и культурной жизни, которые, казалось бы, ею давно уже пройдены.

Один из важнейших факторов, «провоцирующих» возникновение
капиталиста архаического типа, находится в сфере «наноэкономики», в
личностном, культурно-обусловленном поведении руководителей
предприятий. Именно особенности этого поведения и определяют в
значительной мере специфику российской экономики на современном
ф этапе как своеобразной «экономики физических лиц», в которой интересы

руководителей различных рангов, обусловленные их институциональным положением, играют подчинённую роль по отношению к их собственным интересам как физических лиц.

Именно в этой сфере особую роль приобретают культурно-исторические факторы, обусловливающие экономическое поведение индивида. Причем в условиях процессов архаизации культуры, несформировавшейся базовой системы ценностей и идеалов, ориентации на индивидуализм и ситуативный моральный выбор «запретительная» функция культуры ослабевает, что ведет к негативным последствиям.

6. В условиях деградирующего общества преуспевают, как правило,
люди, обладающие архаической психической конституцией. Они добиваются
успеха вследствие своей нравственной «толстокожести», моральной
ущербности, отсутствия устойчивой этико-психологической структуры
личности. Они исповедуют принципы «ситуативной этики», где добро и зло с
лёгкостью меняются местами в зависимости от их представлений о выгоде
для себя, для них в принципе не существует культурных норм запрета, хоть
как-то ограничивающих поведение, основанное на принципах
индивидуальной «пользы». Другое дело - люди, обладающие высокой
морально-психической конституцией, содержащей глубокие и наиболее
существенные культурные пласты, внутрииндивидуальное наследие
прошлых эпох. Они не способны к откровенной социокультурной редукции
своей нравственной природы, ибо человеческая развитость в данном случае
осуществляет себя в качестве прирождённого свойства индивида, системы
четко устоявшихся культурных запретов, через которые он переступить не
может.

7. Мера социальной ответственности предпринимателя как
социокультурный регулятив стабилизирует существование данного
общества, оптимизирует социальное поведение активных субъектов
хозяйствования, легитимизирует в общественном сознании институт
предпринимательства через установление определённой устойчивой
нормативно-ценностной структуры. Последняя включает в себя нижний
предел (культурный запрет), средний (норма) и верхний (идеал). На
количественной «шкале» меры социальной ответственности
предпринимателя могут быть выделены (в зависимости от приближения к
нижней отметке или к верхнему, идеальному состоянию) различные точки,
характеризующие величину, интенсивность _ и глубину.социально-,
ответственного фактора в деятельности деловых людей.

8. Понятие «социальная ответственность предпринимателя» носит
внутренне противоречивый характер, поскольку предприниматель всегда

является индивидуалистом, строящим свою жизнь и экономическую
стратегию в зависимости от собственных целей и задач. Индивидуализм и
ответственность в данном случае есть тождество противоположностей,
взаимообусловливающих и взаимополагающих друг друга. Формальным,
«зряшным» отрицанием социальной ответственности выступает

«социальная безответственность», а диалектическим - социальная свобода.

9. Культурные ограничения, выступающие в форме аскезы личного накопления, потерявшей свой религиозно-ценностный характер, могут выступить в качестве антитезы базовым моральным, культурным, социальным ценностям россиян.

Понятие "социальный индивидуализм" наиболее точно характеризует сущность социальной ответственности предпринимателя эпохи постиндустриального общества с его переориентацией на удовлетворение разнообразных и всё время меняющихся потребностей человека. Базовой чертой личности современного предпринимателя является социальный индивидуализм, который предполагает формирование «внутреннего полицейского», осознанной системы культурных запретов, самоограничений и сознательную ориентацию на социально значимые цели, в ходе реализации которых капитал работает и как средство удовлетворения общественной потребности, и как средство самореализации творческого "я", активного субъекта хозяйствования и получения прибыли как фиксации успешности предпринимательской деятельности.

Драма современного становящегося российского капитализма заключается в том числе и в том, что капитализм этот во многом носит дикий, нецивилизованный характер, что, естественно, и отрицается как мировым сообществом, так и самим российским народом.

Научно-практическая значимость исследования. Результаты диссертационной работы позволяют углубить теоретические представления в области теории культуры, социальной философии и экономической теории, связанные с проблемами культурного регулирования экономической сферы

17 общества, нахождения путей обновления российского социума. Полученные результаты можно использовать в преподавании общих и специальных курсов по культурологии, социальной философии. Они имеют значение для практической деятельности политиков и управленцев различного уровня.

Апробация работы. Основные положения и выводы диссертационного исследования докладывались и обсуждались на научных конференциях различного уровня, опубликованы в течение 1997-2004 гг. в 18 научных работах (в т.ч. в двух монографиях).

Структура диссертации. Текст работы состоит из введения, пяти глав, включающих 13 параграфов, заключения и списка использованной литературы.

link1 Культура и тип экономики link2

Проблема взаимоотношения экономики и культуры стара как мир и один из главных выводов, к которым приходит современная гуманитаристика, следующий: эти две сферы, стороны бытия общественного человека не просто влияют друг на друга, они могут существовать только через синтез, одно - через другое. «Нет никакой истории экономики..., если экономика... не находится в «смысловом поле», делающем экономику понятной людям в качестве именно «экономики» и позволяющем их соответственно вести себя «экономически». Но это «смысловое поле» индуцируется именно нравственными практиками, его «силовые линии» задаются общими понятиями о том, что «хорошо» и что «плохо», что «желанно» и что «отвратительно», что «допустимо» и что «неприемлемо», которые целиком вытекают из нравственных определений людей как людей. и лишь затем и только благодаря этому образуются определения людей как «купца», «покупателя».

Исходя из этого, Ален Турэн ставил задачу «вызволить современность из ее собственной исторической традиции, редуцировавшей - ее к (инструментальной) рационализации, и ввести тематику личностного субъекта и субъективации» .

Если брать современную эпоху, то можно, конечно, говорить об особом типе историко-культурного сознания, возникающего в том числе ив связи в отношении к современным общественным институциональным порядкам. Однако данный тип сознания ни в коей мере нельзя подменять «институциональной историей» капитализма или экономики. Важную роль здесь: играет: динамика противоречий инструментальной и нормативной. рациональности. Поэтому история современности не может быть адекватно представлена в виде «филиации этических идей» и их прогрессивного хода. История культуры - это не кумулятивный процесс накопления и «очищения» от противоречий и иллюзий определенного ценностного содержания, приводящего в конечном счете к идеалу. Новые культурные смыслы накапливаются не только и, может быть, не столько гегелевским методом «снятия» старых, а в результате реакции на возникновение угроз нравственному ядру общества со стороны инструментальной рациональности как в экономике, так ив других сферах. Это, собственно, неизбывное противоречие не преодолевается окончательным образом путем уничтожения одной из его сторон, а разрешается путем восстановления его сторон на новом уровне.

Культурологический анализ экономических проблем провел известный философ Ж.Батай, который свое исследование основывал на «теории общей экономии». В качестве базиса рассуждений он избирает проблему специфики использования прибавочного продукта и культурно-обусловленных форм его потребления. Свой закон экономии он определяет так: «Общество в целом всегда производит больше, чем необходимо для поддержания его жизни, оно располагает избытком. И суть общества обусловлена именно тем, как оно этим избытком пользуется: избыток становится причиной волнений, структурных изменений и основанием для всей истории общества». Французский исследователь тем самым показывает, что в докапиталистических обществах не было особо выделившейся функционирующей по собственным законам сферы, которая называется экономоцентристски ориентированными учеными как экономика, где действуют собственно экономические законы. Выдающийся российский культуролог М.Л.Бахтин в свое время обратил внимание на карнавальный характер средневековой культуры. Карнавал - это прежде, всего, освобождение от прежних официальных запретов и сфера свободной игровой и творческой культуры. В обществе, где производительность труда была крайне мала и существовала явная необходимость в сбережении и накоплении экономического богатства, господствовал дух снятия экономических запретов и безудержного потребления в период карнавальных мистерий. В крупных городах Западной Европы две трети годового цикла были заняты различного рода карнавалами. «Празднество (всякое) - это очень важная первичная форма человеческой культуры. Е нельзя вывести и объяснить из практических условий и целей общественного труда или - еще более вульгарная форма объяснения - из биологической (физиологической) потребности в периодическом отдыхе. Празднество всегда имело существенное и глубокое смысловое, миросозерцательное содержание. Никакое «упражнение» в организации и усовершенствовании общественно-трудового процесса, никакая «игра в труд» и никакой отдых или передышка в труде сами по себе никогда не могут стать праздничными. Чтобы они стали праздничными, к ним должно присоединиться что-то из иной сферы бытия, из сферы духовно-идеологической. Они должны получить санкцию не из мира средств и необходимых условий, а из мира высших целей человеческого существования, то есть из мира идеалов. Без этого нет и не может быть никакой праздничности».

Культурные запреты в экономической сфере традиционного общества

Представление о богатстве и бедности - это дуальная пара противоположностей, эволюционных констант культуры, которая характеризует состояние духовного мира любой эпохи. Вспомним, например, гомеровскую «Илиаду», где характеристики главных действующих лиц осуществляются в том числе и исходя из принципа обладания большим или меньшим количеством кораблей. Отсюда самый богатый царь - Агамемнон становится вождем, «царем царей», главой набега на Трою. Можно сказать, что спор Ахилла и Агамемнона по поводу обладания заслуженной или незаслуженной военной добычей (Хрисеиды и Брисеиды) является одним из первых в истории европейской культуры, где решается проблема справедливого распределения собственности и вмешательства власти в процесс этого распределения. Речь шла прежде всего не просто о прекрасных женщинах, но о возможности материального выкупа, ибо красота в представлении античного грека включала в себя не только гармонию форм, но и владение ее материальными эквивалентами в виде выкупа, богатства семьи, оружия и т.д. Однако уже у Овидия мы встречаем размышления о противоречивости человеческой натуры, которая может не устоять перед искушением богатства и власти. Лукреций в поэме «О природе вещей» говорит о неправедном богатстве, ибо всякий во время военного похода хватает добычу произвольно, заботясь лишь о самом себе. .

Античные мыслители осмысливают новые экономические феномены прежде всего через категорию меры. Когда Платон говорит о том, что богатство развращает души людей роскошью, а бедность доводит до бесстыдства, он мыслит здесь прежде всего не как социальный философ. С его точки зрения, все даруется природой человека, и его несчастье заключается в том, что он становится ненасытным, а не в количестве имущества. В этом же духе рассуждают Цицерон и Сенека, говорящие о пользе бережливости - «не быть расточительным - доход», «Высшее богатство - отсутствие жадности». Здесь важен не социально-экономический статус индивида, не размер его имущества, а нарушение гармонии и меры человеческой жизни, заключающейся в неумеренности, жажде все большей и большей роскоши. Недаром Эпикур говорил: «Довольство своим - величайшее из всех богатств».

В античности обращается особое внимание на культурные основания «извращенной» экономической ситуации. Оказывается, нарушение меры (в данном случае - обладание чем-либо сверх меры) создает особый, противный человеческой натуре тип деятельности и хмышления, направленный на бессмысленное обретение все большего количества благ, удовольствий, бессмысленного накопления денег. В литературных произведениях античности жажда суперобогащения становится принадлежностью фарсового героя, который живет по принципу, провозглашенного Горацием - «С ростом богатства растут и заботы»48. Подобный богач не спит ночью, ибо охраняет дом от грабителей, третирует и выгоняет своих детей на улицу, лишает их наследства. Для современной западно-европейской культуры характерно противопоставление двух культурных образов - героя и антигероя, буржуа-предпринимателя, обладающего трудовым этосом, и лентяя-захребетника. Ничего подобного мы не обнаруживаем в античности. И бедность, и богатство одинаково осуждаются, являются формами девиантного поведения в рамках данной культуры, нарушающего гармонию и меру.

В целом доиндустриальное общество в лице его ведущих идеологов отрицательно относилось к деятельности, связанной с получением дохода. Она оценивалась как антикультурная или, по крайней мере, внекультурная деятельность, и.существовала на периферии_ как античного,- . так. и христианского культурных миров. Вспомним "самую универсальную голову среди древних греков" - Аристотеля, который чётко разделял "хремастику" и

Античные афоризмы. Минск, 1987. С.76. собственно "экономику". Хремастика как хозяйственная деятельность, связанная с получением прибыли, считается недостойной свободного гражданина. Другое дело экономика, определяемая Стагиритом как искусство удовлетворения естественных потребностей индивида и его семьи. По природе своей человек имеет свой способ добывания пищи. Каждое живое существо также по-своему обеспечивает собственные жизненные потребности. Некоторые из людей профессионально занимаются охотой, рыболовством, земледелием или войной. Это соответствует человеческой натуре, где стремление к приобретению ограничивается естественными границами потребления.

Принципиально иной характер носит хремастика, поскольку она направлена на обогащение без всяких пределов. Возникает своего рода "дурная бесконечность", где целью деятельности является не обеспечение своей жизни и жизни близких, а бесконечное накопление денег. Сам по себе товарный акт обмена не является антикультурным актом, но именно отсюда вырастает хремастика - "искусство наживать состояние" абсурдное и антикультурное по существу. Аристотель писал: "Искусство наживать состояние бывает двояким: с одной стороны, оно относится к области торговли, с другой, к области домохозяйства, причём последнее обусловлено необходимостью и заслуживает похвалы, обменная же деятельность по справедливости вызывает порицание как деятельность, обусловленная не естественными причинами..."49. Таким образом, в античную эпоху собственно предпринимательская деятельность выключалась из культурного континуума общества, оценивалась отрицательно. Культурно-развитый индивид того времени - это тот, кто, собственно говоря, перестаёт заниматься предпринимательской деятельностью, ибо онаЛпротивначеловеческой-природе".

Культурные нормы запрета и социокультурная деградация

Современная общественная наука концентрируют своё внимание на проблемах, выражающих разрушение, деградацию, угрозы и страхи, связанные с «транзитно-революционным» состоянием российского общества. Культурологи, политологи и социологи озабочены созданием концепции национальной безопасности, обсуждают проблемы «социальной патологии» и указывают на «эпидемиологический» уровень страха. В культурологической и социологической литературе всё больше используется терминология, заимствованная из медицинской сферы и теории катастроф.: «прогрессивный паралич» (Ю.Давыдов), «распад», «агония» (Н.Моисеев), «бифуркация», «хаос» (В.Ильин), «социальная патология», «взаимоуничтожение», «распад» (А.Ахиезер), «страх», «катастрофическое сознание» (Л.Гудков, В.Шубкин, В.Ядов), «астенический синдром» (Ю.Левада). Все это терминологическое многообразие связано с заимствованием обществоведами необходимых понятий из других областей знания, вызвано недостаточностью общетеоретических разработок по данным проблемам.

Сам термин «деградация» происходит от лат. degredior (degradior) и буквально означает «сходить вниз, спускаться, выходить, удаляться». Отсюда проистекает его основное значение в русском языке: «постепенное ухудшение, снижение или утрата положительных качеств» (см.: Советский энциклопедичесаии словарь. - М.: Советская энциклопедия, 1980).. Этот термин не имеет прямого антонима, как, например, понятия прогресс» и «регресс», хотя содержательно можно описать процесс постепенного улучшения и приобретения положительных качеств. При таком понимании рассматриваемое понятие содержательно близко к термину «дегенерация», используемому в биологии, психологии и психиатрии.

Однако существуют и серьёзные содержательные различия между понятиями «кризис» и «деградация». В большинстве обществоведческих работ кризис понимается с позиций диалектической традиции, заложенной ещё Гегелем. Кризис - это естественный и неотъемлемый атрибут общественного развития. Он содержит в себе не только процессы разрушения и деструкции, но и возникновение качественно нового, прогрессивного, представляет собой в сущности своей скачок от одного качественного состояния к другому.

В этом плане интересны работы ПСорокина, посвященные проблемам социокультурной динамики. Он, продолжая диалектическую традицию и обогащая её глубоким знанием культурных изменений в России и на Западе, рассматривал кризис не как конечное, а как переходное состояние в развитии культуры. В данном случае он противопоставлял своё концептуальное видение социокультурного развития идеям ОШпенглера, видевшего в кризисе культуры её агонию, смерть, разрушение и дезинтеграцию.

В философском смысле противоположностью процесса деградации является совершенствование, движение к идеалу, более высокой форме гармонизации социального и культурного. Если совершенство (как и любой идеал) - это цель, то процесс совершенствования бесконечен (в рамках жизни отдельного человека и человечества в целом). Реализоваться этот процесс может лишь в деятельности, ибо через стремление к деятельности осуществляется процесс совершенствования бытия. Из всех благ, к которым стремится человек, одни совершенствуют его организм, другие совершенствуют его знания и разум. Но особое место среди них занимает нравственное благо, ибо оно улучшает суть человека, пробуждает спящие в

Деградация в обществе происходит как на уровне понижения объективного статуса человека, его места в системе социальных связей (потеря работы, заточение в тюрьму или в концентрационный лагерь, вынужденная миграция и т.п.), так и на уровне его духа (утрата культурных запретов, нравственных устоев и норм, усвоенных в процессе первичной социализации ценностей, значений, смыслов собственного существования). И то и другое отражается на способах, средствах, формах внешнего поведения. Что бы ни было первичным в этих процессах, они неразрывно связаны и составляют на самом деле две стороны единого процесса, взаимно обусловливая и усиливая друг друга. Этот процесс есть действительность современной жизни. Тем самым анализ выводится на уровень всего общества.

Если обратиться к истории социологической мысли, то наиболее близок к такому пониманию деградации П.Сорокин, который выделяет два её признака: понижение ранга и разрушение единства данной группы. Противоположность социальной деградации - социальное продвижение103.

Понятие «деградация» близко по смыслу к понятию «девиантность», но содержит принципиальное отличие. Термин «девиантность» обозначает социальное явление, выражающееся в относительно массовых и устойчивых формах человеческой деятельности, не соответствующих официально установленным или фактически сложившимся в данном обществе нормам и ожиданиям. Возникает вопрос: в чём состоит критерий отклонения и какова его направленность? С точки зрения Я.И.Гилинского, отклоняющееся поведение может быть как со знаком «минус» (негативное, отрицательное), так и со знаком «плюс» (позитивное: например, научное, художественное, техническое творчество, требующее значительных интеллектуальных, эмоциональных усилий, на которые не способен «средний» человек)104. Деградация же - это процесс и результат девиантности со знаком «минус», включающий в себя процесс разрушения существующих в обществе запретов. Именно характеристики девиантности...служат показателем, «зеркалом» общественного бытия и «качества» населения.

Согласно концепции З. Фрейда, по мере развития культуры число запретов растет. Целостная когда-то психика, действовавшая под влиянием сиюминутных агрессивных и эротических импульсов, вынуждена все чаще отказываться от их удовлетворения. С возрастанием и усложнением мира культуры, нарастает конфликт человека (его бессознательного) с культурой. Смысл конфликта человека с культурой З. Фрейд особенно четко описал в работе "Неудобства культуры" (1930), где отмечено всевозрастающее вытеснение природных влечений человека культурой. Эти критические положения З. Фрейда во многом напоминают идеи Л. Шопенгауэра, Ф. Ницше и других мыслителей "философии жизни". Процесс приобщения к культуре, или инкультурация личности, расценивается как умаление человеческого счастья и приводит к развитию немотивированного чувства страха, вины, социального дискомфорта, а подчас и к психическим расстройствам: "Было установлено, что человек становится невротиком, потому что не может вынести ограничений, налагаемых на него обществом ради идеалов своей культуры; а из этого сделали вывод: если бы эти ограничения были сняты или значительно уменьшены, это означало бы возвращение утраченных возможностей счастья". Таким образом, в своей основе культура есть совокупность бессознательных запретов, ограничений, накладываемых на инстинкты. Все эти формы социальных установок несовершенны и не гарантируют всеобщего счастья. Утверждение, что таковое возможно, - иллюзия, хотя человечество ищет разнообразные пути совершенствования культуры.

Вытесненные или запрещенные (табуированные) цензурой предсознания (Я) влечения ищут иные, приемлемые для общества и культуры, пути реализации. Эта реализация осуществляется различными способами: у части людей приводит к нарушению психики - неврозам и психозам; у большинства проявляется в сновидениях, фантазировании, описках, оговорках; у некоторых осуществляется в форме творческой деятельности - в науке, религии, искусстве, другой социально значимой деятельности, т.е. сублимируется. Сублимация (от лат. sublimo - возвышать, возносить) - основополагающая категория в рамках психоаналитической теории, обозначающая психический процесс, в результате которого энергия природных чувственных инстинктов и влечений, бушующая в бессознательной сфере человека, находит выход в сферы сознания и действия, переключаясь, преобразуясь в творческую энергию человека в разнообразных феноменах культуры. Понятие "сублимация" в этом смысле не является изобретением З. Фрейда. Оно появилось в немецкой литературе еще в конце XVIII в. и использовалось уже А. Шопенгауэром и особенно Ф. Ницше как общепринятое в психологии. На концепции сублимации основана психоаналитическая теория искусства и художественная критика. Однако эта концепция не является бесспорной. Сошлемся на ее неприятие упомянутыми ранее французскими исследователями, которые убеждены, что человек должен полностью доверяться собственным желаниям, а не "репертуарам воображаемого удовлетворения".

Итак, общий объяснительный принцип психоанализа состоит в том, чтобы показать, каким образом комбинации и столкновения психических сил рождают социокультурные явления. Что касается отдельного человека, то единственное, что может посоветовать психоанализ, - это умеренность, экономия жизненной энергии, которую следует равномерно распределять между различными целями и занятиями в соответствии с их значимостью. В этой связи уместно напомнить высказывание С. Цвейга, согласно которому Фрейд не делает человечество счастливее, он делает его сознательнее. По утверждению З. Фрейда, подобно тому, как смысл взросления состоит в развитии разума, благодаря которому человек учится управлять своими желаниями, смысл истории состоит в росте социальных, альтруистических чувств, в развитии науки, обуздании инстинктов культурой. Выступая в защиту культуры и ратуя за раскрепощение человека, Ж. Делёз и Ф. Гваттари отмечают, что "кульминация психоанализа обнаруживается в теории культуры, берущей на себя старую роль аскетического идеала".

Регулируя отношения между полами, общество должно было обеспечить появление как можно более здорового, жизнеспособного потомства. В теории культуры сложилась традиция представлять аномалии сексуальной жизни в качестве определенных фаз общественного развития. Ланг, Аткинсон, Фрейд и др. считали исходной стадией социальной организации гаремную семью. Морган, Файсон, Энгельс и многие советские этнографы были убеждены в первоначальности промискуитетных (от promiscuis – «смешанный», «всеобщий») отношений. Ю.Семенов предпринял попытку описать гаремную семью и промискуитет как сменяющие друг друга стадии.Все эти подходы не представляются убедительными. То, что явля­ется аномалией, не могло быть фазой обществен­ного развития. Ни абсолютная монополизация секса, ни полный промискуитет ни в каком этносе не обнаружены, разве лишь там, где всеобщее разложение предвещало неотвратимую гибель всей цивилизации. (Известная упорядоченность существует даже в сексуальной жизни извращенных, деградировавших сообществ, например, в местах лишения свободы среди уголовников. Эта жизнь тоже подчинена особым, очень жестким правилам, которые, правда, по своему содер­жанию и духу весьма далеки от норм цивилизованного мира и в чем-то сходны со стереотипами павианьих "гаремов".)

Кстати, полного промиску­итета не допускали и сами авторы концепции о его первоначальности. Законам природы человек может противопоставить только правила, но не произвол. У произвола ведь нет никакой внутренней закономерности, которая позволила бы человеческому обществу выжить, полагаясь на него. Хаос в половой жизни привел бы к деградации с такой же необратимостью, с какой протекают все энтропийные процессы. Промискуитет разру­шает социальную иерархию, а без нее общество теряет свой динамический потенциал и распада­ется.

Словом, говорить о промискуитете и монопо­лизме в половой жизни можно лишь в относи­тельном смысле, как о тенденциях, одна из кото­рых может временно преобладать над другой, а не как о самостоятельных фазах общественного развития. Мы хотели бы присоединиться к тем авторам, которые, не пускаясь в смелые и остро­умные спекуляции, считают исходным состояни­ем и нормой половой жизни человека парную семью, а промискуитет и гаремы - только ис­ключениями и отклонениями от нормы. Челове­ческая культура стремилась найти способы со­вмещения противоположных тенденций, вводя сексуальную жизнь в рамки существующих со­циальных структур. Наиболее эффективными из них оказались, очевидно, экзогамия, индивиду­альный брак и любовь. Они сделали половую жизнь одновременно и избирательной и общедо­ступной.

Экзогамия и запрет на инцест. В родовом строе основу регуляции половых отношений составля­ли брак и экзогамия - обязательство выбирать жену или мужа за рамками своего родового коллектива (клана, подклана, брачного класса и т. п.) и соответственно запрет на брак внутри рода. Нарушение экзогамного запрета расценивалось первобытной культурой как самая пагубная форма распущенности. Супружеская неверность ("прелюбодейство") была, как правило, менее злостным, но все равно осуждаемым образом действий.

Экзогамия является чисто человеческим, куль­турным феноменом, ибо в животном мире обнаружить что-либо ей подобное не удалось. У некоторых высших животных действуют биологические механизмы, препятствующие спариванию близкородственных особей. Например, в обезьяньих стадах очень ограничены половые контакты между представителями разных поколений. В ко­лонии шимпанзе сексуальные связи братьев и се­стер крайне редки (охотно допуская к себе других самцов, самка энергично протестует против сбли­жения с братьями), а между сыновьями и мате­рью они отсутствуют вовсе. Но такие частные предпочтения и ограничения имеют только внешнее сходство с экзогамией, не совпадая с ней.

Проблема происхождения этого института эт­нографической наукой не разрешена однозначно. Многие из существующих объяснений сущности экзогамного запрета вызывают серьезные сомне­ния. Введение экзогамии не может быть объясне­но ни сознательным, ни инстинктивным стремле­нием избежать вредных биологических последст­вий инцеста - кровнородственной сексуальной связи. Дело здесь не только в проблематичности таких последствий и не только в том, что у дика­рей, практиковавших экзогамию, не было еще, как утверждал Б. Малиновский, отчетливого по­нимания связи между половым актом и рождени­ем детей. Экзогамия едва ли возникла из стрем­ления избежать инбридинга (появления потомст­ва от близкородственных особей, имеющего явные признаки вырождения), ибо она в тех фор­мах, в каких существовала, не исключала инцест. Матрилинейная система родства устраняла кро­восмешение между родственниками всех поколе­ний по материнской, но не по отцовской линии. Так называемые "кросс-кузенные браки" (с доче­рями сестры отца или брата матери) были систе­мой у многих первобытных народов, тогда как они в биологическом смысле кровосмесительны. Кроме того, если бы в основании экзогамного запрета лежала только забота о здоровье буду­щего потомства, то изобретение надежных про­тивозачаточных средств должно было бы поло­жить конец осуждению инцестуозных связей. Од­нако в эпоху массового применения контрацепторов мораль не изменила своего негативного от­ношения к инцесту, хотя сама экзогамия как ин­ститут давно прекратила существование. К тому же для пресечения наследственных аномалий эк­зогамия совсем не нужна, если в сообществе пра­ктикуется описанный выше инфантицид. Короче говоря, причину возникновения экзогамии и за­прета на инцест следует искать не в биологичес­кой сфере.

Потребности воспроизводства здорового насе­ления, по-видимому, вообще не были ведущей причиной установления экзогамии. Понятие инцеста, а также запрет на инцест не предшествуют экзогамии, а порожда­ются ею. Инстинктивное отвращение к инцесту, если оно имелось у древнего человека, могло, самое большее, существовать одновре­менно с экзогамным запретом и в какой-то мере стимулировать его, но не могло породить экзогамии как сложного социального института, Однако более вероятно то, что природа не снаб­дила человека (во всяком случае, мужчину) яв­ными указаниями на недопустимость инцеста. Люди стали избегать его благодаря культуре, возбуждающей жгучий стыд в тех, кто не нашел себе более подходящего партнера для сексуаль­ной жизни. Оргиастические празднества и ритуалы посвящения, в рам­ках которых инцест совершался легально, свиде­тельствуют о том, что если социальные запрета сняты, то исчезает и предубеждение против поло­вой связи с дочерью, племянницей, двоюродной сестрой и т. п.

Культурное происхождение запре­та на инцест подтверждает и вариативность его содержания. В обществах с матрилинейной фили­ацией связь между родным братом и сестрой считается самым кощунственным преступлением. Но у древних персов подобные браки в царских фамилиях выглядели даже предпочтительными. В родовом строе запрещались браки "параллель­ных кузенов" (с дочерями сестры матери), а ев­ропейская культура классового общества не об­наружила никакой разницы между параллельны­ми и кросс-кузенами, дозволяя супружество меж­ду теми и другими в равной степени. Такие вари­ации едва были бы возможны, если бы запрет на инцест имел естественное происхождение.

В понятии инцеста первобытная культура вы­разила и закрепила особый статус родства. Формирующаяся социальная структура требова­ла дальнейшей дифференциации межчеловечес­ких отношений, в том числе более избиратель­ного полового поведения. По от­ношению к женщине он стал не самцом, удовлет­воряющим свои органические влечения, когда, где и с кем попало, но отцом, сыном, братом, а именно лицом, сохраняющим строго предпи­санную дистанцию и несущим четко очерченные обязанности. Родство между людьми возникло не естественным, а культурным путем. Оно воз­водилось веками для того, чтобы связать людей прочными узами, сделать их необходимыми друг для друга. Очевидно, и родственные чувства, за исключением материнской любви, - это по­зднейшая надстройка над искусственно установ­ленными отношениями.

Крайне резкая реакция на инцест, характерная для первобытной культуры, объясняется не тем, что такая форма распущенности несла в себе потенциальную угрозу для потомства, а тем, что она символизировала подрыв всего родового уклада. Тот, кто вступает в половую связь со своей сестрой, разрушает сложившийся и освященный традицией порядок, систему взаимных обязательств. Он ведет себя не так, как принято у людей и потому заслуживает самого беспощадного наказания: убийства, кастрации. Главное то, что подобное поведение вносит хаос в систему родственных отношений. Это обстоятельство очень важно для понимания отношения к инцесту в последующей, неродовой культуре. Инцест остается инцестом, т. е. исключительно позорных и бесстыдным деянием, независимо от того, совершается ли он родным отцом или отчимом, есть ли опасность инбридинга или же половая связь осуществляется таким способом, который заведомо исключает рождение потомства. Разница здесь и качественная, а чисто количественная. И в том и в другом случае оскверняется святость родственного отношения - самая глубинная основа нравственности. Наиболее радикальным образом культу­ра осуждает то, что разрушает ее фундамент.

Экзогамная регуляция брака сыграла важную роль в развитии человечества. Во-первых, запретив сексуальные влечения по отношению к сородичам, она способствовала созданию небывалых прежде, чисто человеческих связей - родственных обязанностей и привязан­ностей. Их развитие вело в конечном счете к обо­гащению внутреннего мира человека. Наряду с системой доминирования возникла совершенно новая система взаимной поддержки и покровите­льства: отцовство, братство, супружество и т. п. Соединение человеческих усилий и способностей стало возможным без насилия и принуждения, на основе общепринятого и сохраняемого традиция­ми порядка..

Во-вторых, экзогамия послужила ограничению межгрупповой вражды. Благодаря ей расшири­лись возможности превращения "чужих" в "сво­их". В первобытном обществе чужеродец, как это ни парадоксально, мог быть объектом убийства, съедения или реализации матримониальных на­мерений. Альтернатива между возможностью быть съеденным и возможностью вступить в брак считалась делом обыкновенным.

Загадочная природа стыда. В родовом строе иерархический принцип организации сообщества продолжал, как было сказано, действовать, но изменил свой характер. Место индивида в иерар­хии стало определяться не столько реальным противоборством сил, сколько оценкой обще­ственного мнения. В этих условиях первостепен­ное значение приобрела зависимость индивида от непосредственного окружения и, стало быть, чув­ствительность к его суждениям и предписаниям. Все это способствовало усилению роли стыда в социальной жизни вообще и в отношениях меж­ду полами в частности.

Согласно широко известному заключению русского философа В.С.Соловьева, чувство по­лового стыда не зависит от каких-либо практи­ческих потребностей человека . "Самостоятельное и первоначальное значение чув­ства стыда было бы устранено, если бы удалось связать этот нравственный факт с какою-нибудь материальною пользою для особи или для рода в борьбе за сущест­вование. В таком случае стыд можно было бы объяс­нить как одно из проявлений инстинкта животного самосохранения - индивидуального или общественно­го. Но именно такой связи и невозможно найти" (Соло­вьев В. С. Оправдание добра. Нравственная философия // Соч. В 2 т. М., 1988. Т. 1. С. 124-125).

Действительно, загадочный феномен стыда нельзя вывести непо­средственно из нужд людской практики. Стыдли­вый, застенчивый человек чаще проигрывает, чем выигрывает в борьбе за достижение тех или иных жизненных благ с менее щепетильными и чувст­вительными конкурентами. Не зря же Шекспир говорил о могуществе бесстыдства. Однако это могущество не означает, что стыд вовсе лишен практического значения. Смысл данного поведен­ческого механизма заключается в поддержании качеств, способностей, внешнего вида и действий субъекта на уровне требований общественного мнения. Стыд практически значим, но не в уз­ко-утилитарном, а в более широком социокультурном отношении. Ошибка В. С. Соловьева состояла в том, что он, следуя за корифеями идеалистической этики Кантом и Гегелем, считал, что человек стыдится своей мате­риальной природы, естественных влечений и функций своего организма (см. там же. С. 123). На самом деле человек стыдится не своей телесности, а утраты конт­роля над нею (и над психическими функциями тоже), причем в таких ситуациях, когда общественное мнение предписывает его сохранять, а другие люди могут это делать.

Он направлен непосредственно против того, что оценивается как распу­щенность, т. е. внутреннее несовершенство, ущер­бность, зависящая от самого субъекта.

Связь стыда с экзогамией можно обнаружить в своеобразном обычае взаимного избегания или, "взаимного неговорения", практикуемом многими первобытными народами. Система родства, определяющая стандарты поведения, содержала в числе прочего требования избегать кого-то, ограничивать отношения с кем-либо, проявлять осмотрительность в общении и т. д. У австра­лийских аборигенов мужчина должен избегать свою тещу, тестя, брата жены или мужа сестры и брата матери жены. Лица, состоящие в таком родстве, точнее, свойстве, должны уклоняться от встреч лицом к лицу, не разговаривать и не про­износить имен друг друга. Ограничения бывали иногда столь жесткими, что для общения зятя и тещи создавался особый язык. Избегание рас­пространялось не только на действительных род­ственников, но и на классификационных.

Стыд и ценность целомудрия .

Наличие молодых людей низкого социального ранга, вынужденных какое-то время жить холостяками порождает спрос на внебрачный секс. Этот спрос может удовлетворяться опять-таки двояко: либо милостями влиятельных особ, добровольно усту­пающих своих жен в знак доброжелательности или покровительства, а также тайными прелюбодеяни­ями; либо связью с женщинами, пребывающими вне брака. Но первый путь расшатывал семейные узы, а второй вел к выбрасыванию отдельных женщин из круга семьи в сферу беспорядочных отношений. Цивилизация предпочла второй путь и образовала слой женщин, половая жизнь кото­рых построена на промискуитетной основе.

Тут явно прослеживается та закономерность, что монополизация секса не только не исключает промискуитета, но даже стимулирует его. Когда возможность создать семью реальна не для всех, а только для избранных, неудачники вынуждены довольствоваться суррогатами. Ради укрепления семьи человечество пожертвовало частью своих представительниц, сделав их своего рода "козами отпущения" и вознаградив за это праздностью и роскошными одеждами. Этот процесс начался еще в первобытности, но завершенные формы приобрел в классовом обществе, когда религия возвеличила целомудрие как таковое - не только супружескую верность, но и добрачную девственность.

Первобытная культура такого значения цело­мудрию еще не придавала. Это видно, в частно­сти, по тому, что женщина, бывшая замужем и имеющая брачный опыт, ценилась иногда вы­ше, чем та, которая выходит замуж впервые. У некоторых туземцев девушки определенное время находились в распоряжении мужских клу­бов, где каждый из членов мог в любой момент предъявить на них свои права; а потом, через несколько лет, выходили замуж, чаще всего за одного из членов клуба. Об индифферентном отношении к целомудрию свидетельствует и так называемый "насамонийский обычай", по кото­рому все гости, присутствующие на свадьбе, по очереди овладевают невестой, и обычай предбрачной дефлорации (лишения девственности) девушек отцами, колдунами, вождями и т. д. Наконец, на это указывает прак­тика уступать своих жен гостям в знак гостепри­имства.

Поскольку целомудрие значило не более чем ничто, торговать собой или своими близкими ради достижения каких-либо выгод не считалось в первобытном обществе постыдным. При всей склонности к мифологии дикарь или варвар смо­трел на такие вещи чрезвычайно просто. Половая потребность была для него столь же естественна, как потребность в пище или в отдыхе. Конечно, ни один уважающий себя дикарь не будет зани­маться любовью публично, но и принятие пищи некоторые из них считали делом столь деликат­ным, что его никак нельзя совершать в присутст­вии посторонних.

Согласно концепции З. Фрейда, по мере развития культуры число запретов растет. Целостная когда-то психика, действовавшая под влиянием сиюминутных агрессивных и эротических импульсов, вынуждена все чаще отказываться от их удовлетворения. С возрастанием и усложнением мира культуры, нарастает конфликт человека (его бессознательного) с культурой. Смысл конфликта человека с культурой З. Фрейд особенно четко описал в работе "Неудобства культуры" (1930), где отмечено всевозрастающее вытеснение природных влечений человека культурой. Эти критические положения З. Фрейда во многом напоминают идеи Л. Шопенгауэра, Ф. Ницше и других мыслителей "философии жизни". Процесс приобщения к культуре, или инкультурация личности, расценивается как умаление человеческого счастья и приводит к развитию немотивированного чувства страха, вины, социального дискомфорта, а подчас и к психическим расстройствам: "Было установлено, что человек становится невротиком, потому что не может вынести ограничений, налагаемых на него обществом ради идеалов своей культуры; а из этого сделали вывод: если бы эти ограничения были сняты или значительно уменьшены, это означало бы возвращение утраченных возможностей счастья". Таким образом, в своей основе культура есть совокупность бессознательных запретов, ограничений, накладываемых на инстинкты. Все эти формы социальных установок несовершенны и не гарантируют всеобщего счастья. Утверждение, что таковое возможно, - иллюзия, хотя человечество ищет разнообразные пути совершенствования культуры.

Вытесненные или запрещенные (табуированные) цензурой предсознания (Я) влечения ищут иные, приемлемые для общества и культуры, пути реализации. Эта реализация осуществляется различными способами: у части людей приводит к нарушению психики - неврозам и психозам; у большинства проявляется в сновидениях, фантазировании, описках, оговорках; у некоторых осуществляется в форме творческой деятельности - в науке, религии, искусстве, другой социально значимой деятельности, т.е. сублимируется. Сублимация (от лат. sublimo - возвышать, возносить) - основополагающая категория в рамках психоаналитической теории, обозначающая психический процесс, в результате которого энергия природных чувственных инстинктов и влечений, бушующая в бессознательной сфере человека, находит выход в сферы сознания и действия, переключаясь, преобразуясь в творческую энергию человека в разнообразных феноменах культуры. Понятие "сублимация" в этом смысле не является изобретением З. Фрейда. Оно появилось в немецкой литературе еще в конце XVIII в. и использовалось уже А. Шопенгауэром и особенно Ф. Ницше как общепринятое в психологии. На концепции сублимации основана психоаналитическая теория искусства и художественная критика. Однако эта концепция не является бесспорной. Сошлемся на ее неприятие упомянутыми ранее французскими исследователями, которые убеждены, что человек должен полностью доверяться собственным желаниям, а не "репертуарам воображаемого удовлетворения".

Итак, общий объяснительный принцип психоанализа состоит в том, чтобы показать, каким образом комбинации и столкновения психических сил рождают социокультурные явления. Что касается отдельного человека, то единственное, что может посоветовать психоанализ, - это умеренность, экономия жизненной энергии, которую следует равномерно распределять между различными целями и занятиями в соответствии с их значимостью. В этой связи уместно напомнить высказывание С. Цвейга, согласно которому Фрейд не делает человечество счастливее, он делает его сознательнее. По утверждению З. Фрейда, подобно тому, как смысл взросления состоит в развитии разума, благодаря которому человек учится управлять своими желаниями, смысл истории состоит в росте социальных, альтруистических чувств, в развитии науки, обуздании инстинктов культурой. Выступая в защиту культуры и ратуя за раскрепощение человека, Ж. Делёз и Ф. Гваттари отмечают, что "кульминация психоанализа обнаруживается в теории культуры, берущей на себя старую роль аскетического идеала".

«Культурные запреты»

культурологическая концепция зигмунд фрейд

Фрейд замечает, что нельзя не заметить одного из самых важных свойств культуры - насколько культура строится на отказе от влечений, настолько предпосылкой ее является неудовлетворенность могущественных влечений. Эти «культурные запреты» господствуют в огромной области социальных отношений между людьми. Известно, что они - причина враждебности, с которой вынуждены вести борьбу все культуры. Нелегко понять, что вообще в силах заставить влечение отклониться от удовлетворения. Это совсем небезопасно: если нет экономической компенсации, то можно ждать серьезных нарушений.

Тенденция к ограничению сексуальной жизни со стороны культуры проявляется не менее отчетливо, чем другая ее тенденция, ведущая к расширению культурного круга. Уже первая фаза культуры, фаза тотемизма, принесла с собою запрет на кровосмешение - запрет, нанесший, вероятно, самую глубокую за все время рану любовной жизни человека. Посредством табу, закона, обычая вводятся дальнейшие ограничения, касающиеся как мужчин, так и женщин. Экономическая структура общества также оказывает влияние на меру остающейся сексуальной свободы. Культура действует принуждением экономической необходимости, тем самым отнимает у сексуальности значительную часть психической энергии, каковой культура пользуется в своих целях. Страх перед восстанием угнетенных принуждает ввести строжайшие меры предосторожности. Высшая точка такого развития обнаруживается в западноевропейской культуре. Запреты и ограничения преуспевают лишь в организации беспрепятственного протекания сексуальных интересов по допустимым каналам. Современная культура ясно дает понять, что сексуальные отношения допустимы лишь в виде единственной и нерасторжимой связи между одним мужчиной и одной женщиной. Культура не желает знать сексуальности как самостоятельного источника удовольствия и готова терпеть ее лишь в качестве незаменимого средства размножения.

Культура не удовлетворяется уже существующими союзами, она желает связать членов сообщества либидонозно, пользуется для этой цели любыми средствами, поощряет установление сильных идентификаций между членами сообщества. Культура мобилизует все силы заторможенного по цели либидо, чтобы подкрепить общественные союзы отношениями дружбы. Для исполнения этого намерения она неизбежно ограничивает сексуальную жизнь.

Так как культура требует принесения в жертву не только сексуальности, но также агрессивных склонностей человека, становится понятнее, по чему людям нелегко считать себя ею «осчастливленными». Культурный человек променял часть своего возможного счастья на частичную безопасность. Не следует, однако, забывать, что в первобытной семье только ее глава пользовался подобной свободой удовлетворения влечений, все прочие жили порабощенными. Контраст между наслаждающимся преимуществами культуры меньшинством и лишенным этих выгод большинством был, таким образом, максимальным в начале культурного существования. Тщательное исследование живущих в первобытном состоянии племен, по замечанию Фрейда, свидетельствует о том, что свободе их влечений не позавидуешь: она подлежит ограничениям иного рода, но, пожалуй, еще более строгим, чем у современного культурного человека.