Федор Михайлович Достоевский родился 30 октября (11 ноября) 1821 года в Москве. Во флигеле Мариинской больницы, где жила тогда семья, прошли его детские годы. Социальное окружение семьи много значило в становлении мироощущения Достоевского.
Мир вокруг него изобиловал контрастами общественных положений, имущественных состояний. Все это в сознании будущего писателя возбуждало вопросы о сущности человека, об истинной, безусловной ценности личности.
С детских лет в сознание Достоевского прочно вошел Пушкин - как самое полное и гармоничное выражение русского духа.
Целью всей художественной работы Достоевского: «При полном реализме найти в человеке человека» .
Пафос раннего творчества Достоевского демократический и гуманистический . Все произведения этого периода проникнуты «глубокой болью о человеке» (Н.А. Добролюбов), состраданием к бедным, униженным и оскорбленным.
Как отмечает Н. Бердяев, Достоевский в начале творческого пути – прежде всего психолог, «гуманист наивный, несвободный от сентиментальности».
Литературная деятельность началась с перевода романа Бальзака «Евгения Гранде», что стало серьезной школой понимания и изображения человека для начинающего писателя. Кроме того, сближение с В. Белинским и его кругом, влияние школы Гоголя способствовали формированию реализма.
А) Традиции «натуральной школы» в романе «Бедные люди»
В начале пути Достоевский опирается на традиции «натуральной школы» , которая держала курс на сближение искусства с действительностью, на изображение жизни во всех ее будничных и типических процессах.
Социально-психологический роман «Бедные люди» (1846) , опубликованный в «Петербургском сборнике» Некрасова, стал свидетельством возрастающей зрелости реалистического направления в творчестве Достоевского, вершинным романом «натуральной школы». Не случайно Белинский назвал его «первой попыткой у нас социального романа», а Некрасов после прочтения рукописи воскликнул: «Новый Гоголь явился», отметив тем самым глубинную связь начинающего писателя с Гоголем.
Традиции:
1. Создание образа Петербурга – города социальных контрастов – с его обителями «чердаков» и «подвалов». Изображение картин жизни беднейших жителей Петербурга, бесправных социальных кругов (студент Покровский, семья Горшкова).
2. Принципы социальной типизации: тип маленького человека – мелкого чиновника, униженного, бесправного, угнетенного своим социальным положением.
Новаторство:
1. Первостепенное внимание к личности . Сосредоточенность на изображении внутреннего мира героев во всей его сложности. В.И. Кулешов не случайно дает такое жанровое определение, как «роман переживаний». Эта особенность диктует выбор эпистолярной формы повествования, которая связана с отсутствием фигуры «издателя» (как формы выражения авторской позиции), подчеркивающим свободу самораскрытия и самовыражения персонажей.
2. Новая трактовка образа маленького человека. Противоречивость Макара Девушкина, для которого страшна не бедность, а отсутствие самоутверждения, что приводит к развитию болезненного самолюбия . Достоевский раскрывает самосознание маленького человека, способного чувствовать, мыслить, говорить. М.Бахтина: "Самосознание - это художественная доминанта построения образа героя в романе Достоевского". Гуманистический пафос романа в словах: «Бедный человек тоже человек». Раскрытие темы человеческого достоинства «маленьких людей».
На одном из собраний петрашевцев Достоевский читал знаменитое письмо Белинского к Гоголю. В конце апреля 1849 года петрашевцы были арестованы и заключены в Петропавловскую крепость. 22 декабря Достоевский вместе с товарищами пережил на Семеновском плацу страшные минуты ожидания казни. С января 1850 по январь 1854 года Достоевский пробыл в Омском остроге . Там он сполна познал все стороны каторжной жизни, там выстрадал он новый взгляд на народ, новую веру в человека.
К концу пятидесятых годов социально-этические и художественные искания писателя сосредоточиваются вокруг центральной для зрелого творчества темы - темы нравственного распада , глубоко поразившего современное общество и личность. Эта тема разрабатывается в повести «Дядюшкин сон» (1858)
Летом 1859 года Достоевский приезжает в Тверь, а с конца того же года поселяется в Петербурге. С этой поры начинается последний период его деятельности, отмеченный наивысшей идейной и творческой активностью.
Он открывается романом «Униженные и оскорбленные» (1860- 1861) , важным подступом к большим вещам писателя. В нем воскрешаются многие мотивы раннего творчества и переплетаются с новыми мотивами, создавая сложную идейно-художественную ткань, что как раз и отличает произведения последнего периода.
Здесь впервые у писателя намечается новый тип литературного героя - герой-идеолог (Князь Валковский) , несущий в себе определенное нравственное, социальное качество и в поступке, и в «теоретическом» осмыслении и оправдании. В последующих романах такой герой получит более сложное внутреннее содержание, значение же его в произведении неизмеримо возрастет, и в связи с этим претерпит коренные изменения сама жанровая форма, преобразится весь строй и стилистика романа.
Намечена в образе Наташи, пока еще вскользь, еще одна важнейшая для Достоевского тема: путь к будущему счастью с Алешей неизбежно лежит через страдания .
В 1860 году Достоевский вместе с братом Михаилом Михайловичем предпринимает издание журнала «Время». В нем писатель развертывает программу «почвенничества» . Девизом нового направления было восстановление связи духовной и общественной жизни России с исконными народными началами , с национальной «почвой»
Пятикнижие: «Преступление и наказание" (1866), "Идиот" (1868), "Бесы" (1872) "Подросток" (1875), и "Братья Карамазовы" (1880)
Социальной базой творчества Д. является мещанство , разлагающееся в условиях капиталистического развития. Характер этой общественной группы запечатлелся в отличительных особенностях стиля Д. На стиле Д. лежит печать мрачного трагизма . И это потому, что мещанство, породившее этот стиль, находилось в поистине трагическом положении.
Постоянной темой Д. является истерическая, с мрачной развязкой, борьба за честь униженного в своем человеческом достоинстве мещанина . Мотивы его творчества складываются из многообразных проявлений патологической борьбы за честь.
Динамизм, напряженная событийность и притом событийность хаотическая, беспорядочная, ошеломляющая всякого рода неожиданностями, - характернейшая черта композиции Д. Эта особенность выражается, прежде всего, в композиционном использовании времени у Д. Действие его произведений развертывается в исключительно короткие отрезки времени , как ни у кого из других классиков русского романа.
Хаотический динамизм, характеризующий композицию произведений, характерен и для их слога . Речь рассказчиков и героев тороплива, лихорадочно суетлива, слова впопыхах громоздятся друг на друга, то образуя нестройный поток предложений, то падая короткими отрывистыми фразами.
Создавая в «Преступление и наказание» (1865-66) новую форму русского романа, Достоевский синтезировал в ней множество разнотипных черт этого жанра - от бульварного, уголовно-авантюрного до романа-трагедии. Здесь органически связались важнейшие темы его творчества. Тема социального гнета, тема насилия, нравственного распада в личности и обществе, тема денег, тема двойничества.
Петербургские реалии выступают здесь не как «фон» - они принадлежат к идеологическому плану романа и зачастую имеют символическое значение, как, например, лестницы, городская площадь и др.
Мир «Преступления и наказания» - это мир города
. В романе
воссоздана подлинная топография, натуралистически обнажена
«физиология» Петербурга
. Мир кротких и страдающих героев прежних произведений сомкнулся с миром сильных натур, с проявлениями титанической воли и могучих страстей.
Герой угнетен не столько нищетой и безвыходностью своего положения, сколько сознанием нелепости и жестокости жизни , измучен бессильной ненавистью к косному миропорядку. Мотивы безысходности : встреча с Мармеладовым, чтение письма матери.
Особенность главных героев Достоевского в том, что они не признают умеренности в душевных движениях , не опасаются перейти обыденную грань в них, не дорожат покоем и равновесием, нарушают принятые нормы и мерки.
К полному «жизненному знанию», к истине Раскольников идет через страдание . Он страдает от социального зла, бросается к ложному выходу из него, обрекает себя на муки нравственного отчуждения и, наконец, через болезненную ломку ложных убеждений, постепенно обретает общность с людьми. Прорваться к «живой жизни» ему удается тогда, когда он соприкасается со страданием других людей, когда возникает момент сострадания (в доме Мармеладова)
В «отыскании» человека в Раскольникове, в воскресении его духа главную роль играет Соня. Через ее судьбу герой осознает «все страдание человеческое» и поклоняется ему. Но принимает его - как путь к очищению и счастью - далеко не сразу. Кульминация отношений Раскольникова и Сони - чтение главы из Евангелия .
Влияние Достоевского на последующую литературу колоссально и по следствиям своим бесконечно многообразно. Именно его творчество стало одним из важнейших факторов продвижения не только в литературу, но и в философию экзистенциальной проблематики - особенно с начала XX столетия. Для многих писателей с принятием такой мировоззренческой ориентации был связан повышенный интерес к психологически сложным типам личности, к катастрофическому сюжетному развитию, к трагическим коллизиям в жизни.
У русской религиозной философии XIX в. есть яркая особенность - ее связь с русской литературой. "Вся наша литература XIX века ранена христианской темой, - писал Н.А. Бердяев, - вся она ищет спасения, вся она ищет избавления от зла, страдания, ужаса жизни для человеческой личности, народа, человечества, мира. В самых значительных своих творениях она проникнута религиозной мыслью. И вершиной русской мысли, величайшим русским метафизиком был, конечно, Достоевский".
Совершенно справедливо замечено, что имя Ф.М. Достоевского (1821–1881) принадлежит столько же литературе, сколько и философии.
Достоевский всю жизнь не отходил от "христианского натурализма" и веры в скрытое, неявленное, но подлинное совершенство души человеческой" («Дневник Писателя»). Само восприятие человека у Достоевского внутренне пронизано этической категорией, - он не только описывает борьбу добра и зла в человеке, но и ищет ее в нем. В "Записках из подполья" с поразительной силой высказана независимость человеческого духа от природы, - и там же провозглашается, что подлинная суть человека - в его свободе и только в ней. "Все-то дело человеческое, кажется, действительно в том только и состоит, чтобы человек поминутно доказывал себе, что "он - человек, а не штифтик" ("Записки из подполья"). Это самоутверждение есть утверждение своей независимости от природы, - все достоинство человека в этом как раз и состоит.
Но именно поэтому подлинное в человеке и состоит лишь в его этической жизни - здесь, и только здесь, человек есть по существу новое, высшее, несравнимое бытие. В этом смысле уже в "Записках из подполья" мы находим такой апофеоз человека, который превращает его если не в центр мира, то в важнейшее и драгоценнейшее явление. Для Достоевского аморализм, скрытый в глубине человека, есть тоже апофеоз человека, - этот аморализм - явление духовного порядка, а не связан с биологическими процессами в человеке. Но чем категоричнее это онтологическое превознесение человека, тем беспощаднее вскрывает Достоевский роковую неустроенность духа человеческого, его темные движения. Основная тайна человека в том и состоит, по Достоевскому, что он есть существо этическое, что он неизменно и непобедимо всегда стоит перед дилеммой добра и зла, от которой не может никуда уйти: кто не идет путем добра, тот необходимо становится на путь зла.
Этический персонализм Достоевского облекается в живую плоть действительности: "ядро" человека, его подлинная суть даны в его свободе, в его жажде и возможности индивидуального самоутверждения ("по своей глупой воле пожить"). Бердяев справедливо подметил, что для Достоевского "в свободе подпольного человека заложено семя смерти". В подполье нашем, по выражению Достоевского, ощущается смрад, обнажается внутренний хаос, злые, даже преступные, во всяком случае, постыдные, ничтожные движения. Это вскрывает какую-то загадку в душе человека, вскрывает слепоту нашей свободы, поскольку она соединена только с голым разумом. Путь к добру не определяется одной свободой, он, конечно иррационален, но только в том смысле, что не разум движет к добру, а воля, сила духа. Оттого-то в свободе, оторванной от живых движений любви, и есть семя смерти. Проблематика свободы в человеке - вершина идей Достоевского в антропологии. Есть диалектика зла в движениях свободы, но есть и диалектика добра в них. Слова Достоевского о том, что "красота спасет мир" вскрывают эту своеобразную эстетическую утопию Достоевского. Все его сомнения, все обнажение хаоса и "семени смерти" в нем нейтрализуется у Достоевского убеждением, что в человеке таится великая сила, спасающая его и мир, - горе лишь в том, что человечество не умеет использовать эту силу. В "Дневнике Писателя" (1887 г.) Достоевский написал однажды: "величайшая красота человека, величайшая чистота его … обращаются ни во что, проходят без пользы человечеству единственно потому, что всем этим дарам не хватило гения, чтобы управлять этим богатством".
В материалах к "Бесам" есть слова: "Христос затем и приходил, чтобы человечество узнало, что и его земная природа, дух человеческий может явиться в таком небесном блеске, на самом деле и во плоти, а не то что в одной мечте и в идеале, что это и естественно и возможно".
Однако, диалектика "естественного и возможного" добра предполагает в человеке религиозную жизнь (учение о "мистическом корне" движений добра в Дневнике Писателя 1880 г., гл. III) "Весь закон бытия человеческого лишь в том, - говорит в "Бесах" Стефан Трофимович, - чтобы человек мог преклониться перед безмерно великим; Безмерное и Бесконечное так же необходимы человеку, как та малая планета, на которой он живет". Несчастье человечества в том, что в нем "помутилась эстетическая идея"; оттого теперь красота стала "страшная и ужасная вещь", она и "таинственная вещь - тут дьявол с Богом борется, а поле битвы - сердце человеческое" ("Братья Карамазовы").
Все же вера в человека торжествует у Достоевского над всеми его "открытиями" хаоса и смрадного подполья в человеке, - в этом моменте антропология Достоевского пронизана лучами пасхальных переживаний, столь существенных для Православия.
Этицизм мысли Достоевского, его этический максимализм, вся страстная напряженность этических исканий, придающая такую глубокую значительность его основным художественным образам, оказали великое влияние Достоевского на русскую философскую мысль. Кто только в последующих поколениях русских мыслителей не испытал не себе глубочайшего влияния Достоевского! (С. Гессен в своих статьях о Достоевском и Вл. Соловьеве признает значительное влияние Достоевского на Соловьева. Наиболее прямо говорит Бердяев: "Достоевский имел определяющее значение в моей духовной жизни…" Предисловие к книге "Миросозерцание Достоевского").
Достоевский отвергал этику рассудочности, этику автономизма, и сознательно защищал этику мистическую. Это означало для него, что моральные движения определяются не чувствами, не рассудком, не разумом, а прежде всего живым ощущением Бога, - и где выпадает это ощущение, там неизбежен или не знающий пределов цинизм, ведущий к распаду души, или человекобожество. (Кто теряет веру в Бога, становится, хотя бы не доходя до конца, на путь Кириллова ("Бесы") - на путь человекобожества. Здесь - отвержение Богочеловечества, как откровения о человеке, находящем свою полноту в Боге). С другой стороны, Достоевский (здесь он примыкает к учению славянофилов) глубоко чувствовал неправду самозамыкающегося индивидуализма ("обособления", по его выражению). Достоевскому принадлежит формула, что "все виноваты за всех", что все люди связаны таинственным единством, потенциально заключающим в себе возможность подлинного братства. Достоевский горячо принимал идеи Н.Ф. Федорова о духе "небратства" в современности: "Кто кроме отвлеченного доктринера, мог бы принять комедию буржуазного единения, которую мы видим в Европе, за нормальную формулу человеческого единения на земле?" ("Зимние заметки о летних впечатлениях").
Мистическая основа морали выражена с большой силой и смелостью в предсмертных речах старца Зосимы ("Братья Карамазовы"). "Бог взял семена из миров иных и посеял на сей земле …и взошло все… но взращенное живет и живо лишь чувством соприкосновения своего к таинственным мирам иным". "Многое на земле от нас скрыто, но взамен того даровано нам тайное сокровенное ощущение живой связи нашей с миром иным".
Живое и подлинное отношение к жизни для нас измеряется лишь любовью, преступающей границы и рассудка, и разума. Любовь становится сверхразумной, подымаясь до ощущения внутренней связи со всем миром, даже мертвым, даже с вещами. ("Братья, любите всякую вещь. Будешь любить всякую вещь и тайну постигнешь в вещах").
Уже в ранние годы Достоевский много думал о "назначении христианства в искусстве". В этой обращенности его духа к вопросам эстетики нельзя не видеть влияния Шиллера с его культом эстетического начала в человеке и с его глубокой верой в единство добра и красоты. Как раз тогда Достоевский писал: "мы верим, что у искусства - собственная, цельная и органическая жизнь… Искусство есть такая же потребность для человека, как есть и пить. Потребность красоты и творчества неразлучна с человеком… человек жаждет красоты, принимает ее без всяких условий, а потому только, что она красота".
"Красота уже в вечности…" (из статьи во "Времени" в 1864г.) Позже эту идею Достоевский развивал в "Бесах": "если в народе сохраняется идеал красоты, значит, в нем есть потребность здоровья, нормы, а, следовательно, тем самым гарантировано и высшее развитие этого народа". "Без науки можно прожить человечеству - заявляет старик Верховенский ("Бесы"), без хлеба, без одной только красоты невозможно. Вся тайна тут, вся история тут".
"Народы движутся силой, происхождение которой неизвестно и необъяснимо. Это… есть начало эстетическое, как говорят философы, начало нравственное, как они же отождествляют; - искание Бога, как называю я его проще". ("Бесы"). В публикуемых им материалах: "Дух Святой есть непосредственное понимание красоты, пророческое сознание гармонии и, стало быть, неуклонное стремление к ней". Это не есть только приятие культуры, это уже ее религиозное освящение, в котором начинается и ее преображение.
100 р бонус за первый заказ
Выберите тип работы Дипломная работа Курсовая работа Реферат Магистерская диссертация Отчёт по практике Статья Доклад Рецензия Контрольная работа Монография Решение задач Бизнес-план Ответы на вопросы Творческая работа Эссе Чертёж Сочинения Перевод Презентации Набор текста Другое Повышение уникальности текста Кандидатская диссертация Лабораторная работа Помощь on-line
Узнать цену
Величие Достоевского состоит в том, что, даже выступая в качестве религиозного философа-мыслителя, он никогда не остается во власти отвлеченных идей, не предлагает читателю вместе с ним вступить в область веры, откровения и таинств. Ему не дает покоя зло, царящее в мире. Ему часто приходится вступать в спор с самим собой.
Тогда нам нужно обратиться к последнему его роману, роману-итогу, к "Братьям Карамазовым", и к публицистическому выступлению, к его знаменитой речи о Пушкине, предсмертной его исповеди перед читателями. Публикация романа была закончена в одиннадцатой книжке журнала "Русский вестник" за 1880 год, а речь о Пушкине прочитана 8 июня, т.е. еще до того, как печатание романа завершилось, и за семь месяцев до смерти! Он словно торопился высказать самое заветное, пережитое, значительное, как будто предчувствовал близкую гибель.
Речь о Пушкине похожа на сжатый конспект его романов. Говоря о любимейшем своем поэте, перед которым он преклонялся, Достоевский нередко говорил о самом себе, о том, что его особенно волновало, что было ему дорого и близко, что задавало мучительные вопросы его совести, над чем он размышлял всю свою жизнь. Он получил столько оваций, столько бурных проявлений восторгов сочувственной аудитории, сколько ему никогда не приходилось испытать на протяжении своего долгого труженического пути писателя-романиста.
Дело было не только в том, что он говорил в этот торжественный день, а как это было сказано им. Даже в своем публицистическом выступлении Достоевский проявил себя великим художником. Поэтому речь о Пушкине очень важна для понимания значения формы в творчестве этого мастера - вопрос, как мы с вами могли уже убедиться, чрезвычайно важный в разговоре о Достоевском. Ведь это не громада его романов, где приемы организации художественной мысли, художественной идеи остаются, да и, по-видимому, навсегда останутся тайной. Это краткие, сжатые пределы повествования (сам Достоевский определил его жанр как "очерк". Все обозримо, все отчетливо выявлено. Здесь говорит блестящий мастер, знающий секреты воздействия на чувство и разум своих слушателей или читателей, искусно пускающий в ход приемы опытного ритора.
Но, чтобы понять эту малую форму и механизм ее воздействия, нужно обратиться к большой - к роману "Братья Карамазовы". В нем мы найдем "заготовку" будущей речи. Причем, самое замечательное, что это тоже речь - речь защитника Дмитрия Карамазова, адвоката Фетюковича, опытнейшего и красноречивого судебного деятеля. Она отчетливо распадается на две части, контрастные по отношению друг к другу. Вот как об этом пишет сам автор романа: "Начал он чрезвычайно прямо, просто и убежденно... Ни малейшей попытки на красноречие, на патетические нотки, на звенящие словечки. Это был человек, заговоривший в интимном кругу сочувствующих людей. Но во второй половине речи как бы вдруг изменил и тон и даже прием свой, и разом возвысился до патетического, а зала как будто ждала того и вся затрепетала от восторга". Точно так же построена и речь Достоевского, и реакция слушателей оказалась та же, что вполне естественно, так как это выдающееся произведение искусства и выразительнейшая, "анафемская форма", как сказал бы один из персонажей Чехова, рассуждая тоже об адвокате, умевшем играть на нервах слушателей, "как на балалайке" (рассказ "Сильные ощущения").
Речь о Пушкине, как и речь литературного героя, состоит из 2-х частей. 1-ю можно было бы определить как жанр литературно-критического обзора творческого пути Пушкина. Вторая же часть - это бурный кульминационный порыв, взрыв патетики и одушевления: раздумья о русском народе, о русской душе, о будущем России в семье европейских народов и народов мира.
Начав свой обзор с "русского скитальца", образа, открытого впервые Пушкиным и надолго закрепившегося в русской литературе, Достоевский переходит затем к "типу красоты положительной", к Татьяне в "Евгении Онегине". Ему самому так и не удалось найти в собственном творчестве "положительно прекрасного человека". Прежде он видел его в мистере Пиквике Диккенса ("Посмертные Записки Пиквикского клуба") и в Дон Кихоте Сервантеса, попытался представить его в образе князя Мышкина ("Идиот"), и открыл, наконец, в пушкинской героине, в этом идеале нравственности, самопожертвования и самоотречения.
Следующий подраздел первой части - острая критика действительности: от возвышенного идеала, воплотившегося в русской женщине, Достоевский уходит в катакомбы ужасной жизни, с ее неизбывным горем и страданиями. Он ставит на этот раз под сомнение идею божественной гармонии мира, то, что мы уже определяли как его мысль о нравственной и социальной неустроенности действительности, враждебной человеку. Какое может быть божественное предначертание, если жизнь устроена так, что похожа на шутку дьявола, задумавшего посмеяться над людьми, а местопребывание человека в ней - на камеру самых изощренных пыток?
Толстой очень точно заметил, что Достоевский умер в момент напряженнейшей внутренней борьбы. Она с наибольшей силой отразилась в кульминации его последнего романа, совпав с кульминацией его философских и художественных исканий, - в главе "Бунт" пятой книги "Братьев Карамазовых". Иван рассказывает Алеше две истории о детях: о пятилетней девочке с ее "слезками, обращенными к боженьке" (ее истязают родители, почтенная чиновничья семья), и о мальчике, затравленном псами на глазах у матери за то, что он, играя, зашиб ногу любимой гончей генерала. Иван отрицает идею всепрощения: "Не хочу я, чтобы мать обнималась с мучителем, растерзавшим ее сына псами!" Алеша в первый момент называет это "бунтом", бунтом против Бога. Тогда Иван ставит перед ним вопрос, переходя от реальности в область фантастики и предположений. Он говорит о строительстве "здания судьбы человеческой с целью в финале осчастливить людей, дать им, наконец, мир и покой, но для этого необходимо и неминуемо предстояло бы замучить всего лишь одно только крохотное созданьице, вот того самого ребеночка, бившего себя кулачонком в грудь, и на неотомщенных слезках его основать это здание". Согласится ли Алеша быть архитектором на этих условиях, и могут ли люди "принять свое счастие на неоправданной крови маленького замученного, а приняв, остаться навеки счастливыми?" Именно этот драматический фрагмент текста романа слово в слово (с небольшими вариативными отклонениями) будет повторен в речи о Пушкине! Достоевский не забывал своих находок, и в момент разговора о жертвенности пушкинской героини, о том, что она не может принести боль и горе другому человеку, использовал мощный кульминационный всплеск, некогда созданный им.
Заключительная часть речи на еще более высшей волне эмоционального напряжения формулирует мысль о "всечеловечности" (или "всемирности") русского народа, русского характера, о том, что русской душе предстоит изречь "слово великой, общей гармонии, братского окончательного согласия всех племен по Христову евангельскому закону". Имея перед глазами нищую, несчастную русскую землю, он не об экономической славе говорил, а о "братстве людей и о том, что ко всемирному, к всечеловечески-братскому единению сердце русское... изо всех народов наиболее предназначено".
Речь о Пушкине, таким образом, представляет собой целостное художественное высказывание, тщательно продуманное и выразительно выполненное именно как произведение искусства. Романист дает себя знать в публицистическом очерке: он здесь такой же мастер, как и в своих беллетристических произведениях.
Итак, говоря о системе идей Достоевского, мы невольно - и уже давно - стали говорить о его поэтике, о скрытых законах, по которым живет художественная ткань его произведений: создаваемые им характеры, сюжетные построения, композиционная структура. И это естественно: ведь он мыслит "идеями-чувствами", которые могут быть высказаны только в художественной форме, как Пушкин, признававшийся, что нередко ловит себя том, что даже думает стихами.
Одним из капитальнейших вкладов в исследование проблем поэтики Достоевского является работа Вячеслава Иванова "Достоевский и роман-трагедия", опубликованная в 1916 году. Ее положения заключались в следующем: 1)объект изображения (обычное явление прозы) становится субъектом; 2)Достоевский демонстрирует отъединенность сознания героя, это свой замкнутый в себе собственный мир; 3)романам Достоевского свойственен катарсис, важнейшая черта трагедии; 4)романная форма, созданная Достоевским, служит разрушению романа как определенного литературного жанра.
Из этих четырех тезисов только последний вызывает сомнения: Достоевский-романист, разумеется, не разрушает роман, а создает свою романную форму.
Первые же два тезиса - третий не нов, его когда-то высказал еще Белинский, - оказались наиболее востребованными. Они были положены в основу книги М. Бахтина "Проблемы поэтики Достоевского", выдержавшей несколько изданий (впервые книга вышла еще в 1927 году с предисловием тогдашнего наркома просвещения А.В. Луначарского).
Автор книги определяет роман Достоевского как "полифонический" роман, заимствуя термин (полифония - это многоголосие) из музыкознания. Он отмечает у Ф. Достоевского "множественность самостоятельных и неслиянных голосов сознаний... Не множественность характеров и судеб в едином объективном мире в свете единого авторского сознания развертывается в его произведениях, но именно множественность равноправных сознаний с их мирами сочетается здесь, сохраняя свою неслиянность, в единстве некоторого события".
Другой тезис М. Бахтина заключается в утверждении диалогичности системы Достоевского, когда один смысл раскрывает свои глубины, встретившись и соприкоснувшись с другим, чужим смыслом: между ними начинается диалог, который преодолевает их замкнутость и односторонность.
Достоевский также широко использует эффект двойничества. Этот прием не открыт им, он был разработан еще немецкими романтиками (вспомним "Эликсир сатаны" Гофмана). Суть двойничества не в раздвоении личности (фаустовское: "Ах, две души живут в одной больной груди моей!"), а в отражении одного в Другом. Происходит увеличение, наращивание смысла: Раскольников - Свидригайлов ("Преступление и наказание"); Верховенский - Ставрогин ("Бесы"); Федор Павлович, Иван, Дмитрий Карамазовы, Смердяков ("Братья Карамазовы") и т.п. В последнее время утверждается, что двойничество связано не только так называемыми отрицательными персонажами, но и с положительными: Горшков - Макар Девушкин в "Бедных Людях".
В концепции М. Бахтина, однако, есть немало не доказанных и просто недоказуемых положений, откровенных условностей. Что такое "голоса сознаний", да еще противополагаемые характерам? или "идеологический роман": ведь художник, по признанию Достоевского, мыслит "идеями-чувствами", а не идеологемами? или каким чудом в произведениях Достоевского исчезает автор, а вместе с ним "свет единого авторского сознания", если это не мистификация творческого процесса писателя? То, чему Достоевский придавал такое значение: своеобразие художественной системы, которая способна вызвать ответную реакцию воспринимающего, здесь остается в тени. Между тем в ряде работ отечественных и зарубежных исследователей рассматриваются архитектоника произведений Достоевского, особенности его сюжетных построений, обращается внимание на повторения, своеобразные "рифмы" ситуаций, на центростремительное движение сюжета, когда при обилии событий постоянна сосредоточенность на определенных духовных сущностях, отмечается пульсирующий ритм повествования, идущего от одной кульминации к другой волнами эмоциональной энергии, структурная целостность отдельных фрагментов текста и т.п. Можно высказать предположение, что именно на этих путях возникнут новые открытия после того, как достоевсковедение переболеет "голосами сознаний".
Ф.М.Достоевский говорил о негативных последствиях петровских реформ. Народ не принял европейскую цивилизацию. Задача русских «создать себе новую форму, собственную, родную, взятую из почвы, из народных начал и духа».
Достоевский отмечает противоречивость русского характера. В котором уживаются и смирение и самомнение, и страстность, и совестливость. Русский народ – «народ-богоносец, ему предназначена всечеловеческая миссия – духовное оздоровление Европы и создание новой мировой цивилизации. Русский «коллективизм» и «соборность» – великие преимущества русского народа.
Основная темы произведений Достоевского – человек, свобода, борьба добра и зла в человеке. Особую роль в философских взглядах Достоевского (которыми пропитано все его литературное творчество) занимает проблема человека. Человек –центр бытия, вокруг которого все вращается.. Человеческая природа противоречива, его душа раздвоена и в ней идет постоянная борьба между добром и злом. Главное в человеке – это свобода. Прийти к добру человек может только через свободу. Именно поэтому Достоевский категорически против насильственного способа приведения к счастью людей - «принудительной гармонии» в обществе (навязывания добра!), будь то капитолистический или социалистической неважно.
Достоевским было выделено два варианта жизненного пути, по которому может идти человек:
Путь человекобожества;
Путь богочеловека.
Путь человекобожества - путь абсолютной свободы человека. Человек отвергает всякие авторитеты, в том числе Бога, считает свои возможности безграничными, а себя - вправе делать все, он сам пытается стать Богом, вместо Бога. По Достоевскому, данный путь губителен и опасен как для окружающих, так и для самого человека. Идущий по нему потерпит крах. Если нет Бога, если есть сам человек– Бог, то все позволено. Но кто в своеволии своем не знает границ своей свободы, теряет свободу, становится одержимым своей «идеей». (Раскольников из «преступления и наказания»). Страдание – последствие зла. Но страдание и очищает от зла: через покаяние душа преображается и происходит нравственное перерождение личности. Достоевский проводит в своих романах героев через этот процесс: свобода-зло-искупление («Преступление и наказание»).
Второй путь богочеловека - путь следования Богу, стремление к нему во всех своих привычках и поступках. Такой путь Достоевский считал наиболее верным, праведным и спасительным для человека.
Михаил Михайлович Бахтин (1895-1975) - крупнейший мыслитель XX века, работы которого в области философии и филологии ныне считаются классическими. В книге "Проблемы творчества Достоевского" (1929) М.М. Бахтин вводит в обиход филологии представление о "полифонизме" текста, то есть таком типе повествования, когда слова героев звучат как будто из разных независимых источников - так игра разных инструментов в ансамбле образует полифонию. В отличие от "монологического" текста большинства писателей, проза Достоевского "диалогична". Достоевский представляет читателю своих героев совершенно особым способом: писатель не манипулирует ими как объектами, не судит своих героев, пользуясь своей привилегией автора, а дает героям самим высказать себя, свою правду о мире, свое видение других людей и себя самих среди людей. Слово героя тут не служит рупором авторского голоса. Сознанию каждого героя противостоят равноправные сознания других героев; ни у кого нет привилегии на единственную правду, каждый человек – носитель собственной правды. Читатель не столько "видит" героев, сколько слышит их "голоса", как бы подслушивает диалоги между ними и их внутреннюю речь. Таким образом Достоевский создает полифонию (многоголосие), и его задача – не судить героев с "единственно правильной", авторской, точки зрения, а сводить героев друг с другом в "большом диалоге" в мире произведения.
Вопрос.
Эволюция философских взглядов Соловьева включает три основных периода.
Первый период - начало 80-х гг. - посвящен исследованиям в области теософии, основными работами являются “Чтения о Богочеловечестве” (1877 - 1881), “Религиозные основы жизни”(1882 - 1884).
Во втором периоде (примерно до 1890 г.) Соловьев исследует проблему теократии, создания справедливого государства, которое осуществит христианские идеи в общественной жизни (“История и будущность теократии” (1885 - 1887), “Россия и Вселенская церковь” (1889).
Третий период - исследование проблем теургии, связанных с мистическим искусством, которое, руководствуясь божественной истиной, творит новую жизнь. Основные работы периода - “Смысл любви” (1892 - 1894), “Оправдание добра” (1895). Необходимо отметить, что на протяжении всего творчества Соловьева одно из центральных мест для него всегда занимала проблема Софии .
Философская система Соловьева одна из первых в России рассматривает всю действительность как целое, исходя из принципа единства мира, основанного на признании Бога как абсолютного сверхприродного идеального начала.
В своей философии Соловьев руководствуется “органическим” мышлением, которое может быть названо методом идеалистической диалектики.
По Соловьеву, в результате синтеза науки, философии и религии знание приобретает объективное значение, и Бог придает миру характер завершенной системы, поэтому познание реальности приводит к христианскому мировоззрению, основанному на учении о богочеловечестве, о воплощенных во Христе божестве и человеке. Он считает, что наиболее полноценной философией является мистическая.
Соловьев разрабатывает свое учение об эволюции природы, исходя из посылки, что все в мире стремится к абсолюту, что мир - это всеединство в состоянии становления.
Большое внимание в своем творчестве Соловьев уделяет этике всеединства , основные положения которой он выдвинул в работе “Оправдание добра”. В ее основе - положение о существовании в мире добра как некой идеальной сущности, предпосылки человеческой нравственности.
Повседневная мораль человека основывается на трех исходных понятиях: стыд (определяет отношение к природному, материальному началу), жалость (отношение к другим людям) и благоговение (отношение к высшему, божественному началу). Нравственной целью для человека выступает всеединство как абсолютное состояние. Эта цель должна быть выбрана свободно. Сущность свободы, по Соловьеву, - это добровольное усвоение человеком божественной воли. В эмпирическом мире человек детерминирован механической необходимостью и не может быть свободен, поэтому надо прийти к Богу как основе свободы, ибо абсолют свободен от внешней детерминации.
Булгаков Сергей Николаевич
Булгаков Сергей Николаевич (1871-1944), русский философ, экономист, теолог. С 1923 в эмиграции, жил в Париже. От легального марксизма, который Булгаков пытался соединить с неокантианством, перешел к религиозной философии, затем к православному богословию. Основные сочинения: "Философия хозяйства" (1912), "О богочеловечестве. Трилогия" (1933-45), "Философия имени" (издано в 1953).
Павел Александрович Флоренский (1882 - 1937) - последователь философии всеединства Соловьева, крупнейший представитель русской религиозной философской мысли.
П. Флоренский был прежде всего религиозным философом и оставил большое количество трудов по теологии, истории философии и культурологии. Среди них: “Столп и утверждение истины. Опыт православной теодицеи”, “У водоразделов мысли. Черты конкретной метафизики”, “Культ и философия”, “Вопросы религиозного самопознания”, “Иконостас”, “Космологические антиномии И. Канта” и др.
Главное произведение П. Флоренского - “Столп и утверждение истины. Опыт православной теодицеи” (1914).
Для П. Флоренского характерно изложение религиозно-философских идей не от своего имени, а как выражение церковной незыблемости истины. Истина для Флоренского - не условная величина, не средство манипуляции сознанием, а абсолютная ценность, связанная с религиозным сознанием. Абсолютная истина является продуктом веры, которая опирается на церковный авторитет.
Особенность религиозно-философской позиции Флоренского состоит в стремлении найти нравственную основу для свободы духа в господстве православных религиозных догматах и авторитетах.
Центром религиозно-философской проблематики П. Флоренского является концепция “метафизического всеединства” и “софиология”.
На мировоззрение П. Флоренского оказала большое влияние математика, хотя он и не пользуется ее языком. Он видит, в математике необходимую и первую предпосылку мировоззрения.
Важнейшую черту мировоззрения П. Флоренского составляет антиномизм, у истоков которого он ставит Платона. Сама истина у Флоренского есть антиномия. Тезис и антитезис вместе образуют выражение истины. Постижение этой истины-антиномии есть подвиг веры “познание истины требует духовной жизни и, следовательно, есть подвиг. А подвиг рассудка есть вера, т. е. самоотрешение. Акт самоотрешения рассудка и есть высказывание антиномии”.
Философские взгляды Ф. М. Достоевского
Жизнь и творчество Достоевского
Федор Михайлович Достоевский родился 30 октября 1821 г. в семье военного врача, только за полгода до этого поселившегося в Москве. В 1831 г. отец Достоевского, хотя и был небогат, приобрел в Тульской губернии две деревушки, причем установил в своем поместье очень суровые порядки. В конечном счете это привело к трагедии: в 1839 г. крестьяне, возмущенные самодурством своего хозяина, убили его. Это событие нанесло тяжелую психологическую травму будущему писателю; как утверждала его дочь, первый приступ эпилепсии, преследовавшей Достоевского всю оставшуюся жизнь, случился именно после получения им известия о смерти отца. Двумя годами раньше, в начале 1837 г., умерла мать Достоевского. Самым близким человеком для него остался его старший брат Михаил.
В 1838 г. Михаил и Федор Достоевские переехали в Петербург и поступили в Военно-инженерное училище, помещавшееся в Михайловском замке. В эти годы главным событием в жизни Достоевского становится знакомство с Иваном Шидловским, начинающим писателем, под влиянием которого Достоевский увлекся литературой романтизма (особенно Шиллером). В 1843 г. он окончил училище и получил скромное место в инженерном ведомстве. Новые обязанности тяготили Достоевского, и уже в 1844 г. он по собственному прошению был уволен со службы. С этого момента он полностью посвящает себя писательскому призванию.
В 1845 г. выходит его первое произведение «Бедные люди», вызвавшее восторг Белинского, и сделавшее Достоевского известным. Однако последующие его произведения вызвали недоумение и непонимание. Одновременно Достоевский сближается с кружком Петрашевского, участники которого были увлечены социалистическими идеями и обсуждали возможность реализации социалистической утопии (в духе учения Ш.Фурье) в России. Позже в романе «Бесы» Достоевский дал гротескное изображение некоторых петрашевцев, представив их в образах участников революционной «пятерки» Верховенского. В 1849 г. члены кружка были арестованы и приговорены к смертной казни. Казнь должна была состояться 22 декабря 1849 г. Однако, уже выведенные на эшафот для расстрела, осужденные услышали указ о помиловании. Переживание близкой смерти на эшафоте, а затем четыре года тягот и лишений на каторжных работах радикально повлияли на взгляды писателя, придали его мировоззрению то «экзистенциальное» измерение, которое во многом определило все его последующее творчество.
После каторги и ссылки Достоевский в 1859 г. вернулся в Петербург. В 1861 г. он вместе с братом Михаилом начинает издание журнала «Время», программной целью которого было создание новой идеологии «почвенничества», преодолевающей противоположность славянофильства и западничества. В 1863 г. журнал был закрыт за приверженность либеральным идеям; в 1864 г. было начато издание журнала «Эпоха», однако и он вскоре прекратил существование по финансовым причинам. Именно в этот период Достоевский впервые активно занимается публицистикой, он вернется к ней в последние годы жизни, выпуская «Дневник писателя». 1864 г. стал особенно тяжелым для Достоевского: помимо закрытия его журнала он пережил смерть горячо любимого брата Михаила и своей первой жены М. Исаевой (их брак был заключен в 1857 г.). В 1866 г. во время работы над романом «Игрок» Достоевский познакомился с молодой стенографисткой Анной Сниткиной, которая в следующем году стала его второй женой.
Еще будучи в ссылке Достоевский публикует «Записки из мертвого дома» (1855), в которых отразилась резкая перемена его взглядов на жизнь. От идеально-романтического представления о естественной доброте человека и упования на достижимость нравственного совершенства Достоевский переходит к трезвому и глубокому описанию самых трагических проблем человеческого существования. Один за другим выходят его большие романы: «Преступление и наказание» (1866), «Идиот» (1867), «Бесы» (1871-1872), «Подросток» (1875), «Братья Карамазовы» (1879-1880).
Большой резонанс в общественном мнении России вызвала речь Достоевского, произнесенная на торжествах при освящении памятника Пушкина в Москве (в мае 1880 г.). «Пушкинская речь» Достоевского, в которой он высказал убеждение в том, что русский народ призван реализовать идею «всечеловеческого» объединения народов и культур, стала своеобразным завещанием писателя, оказавшим, в частности, огромное влияние на его молодого друга Владимира Соловьева. 28 января 1881 г. Достоевский скоропостижно скончался.
Проблема веры в творчестве Достоевского
Литература, посвященная анализу философского мировоззрения Достоевского, весьма обширна, однако во всей массе работ явно господствует одна главная тенденция, представляющая Достоевского как религиозного писателя, который стремился показать тупики безрелигиозного сознания и доказать невозможность для человека жить без веры в Бога; особенно много усилий для ее обоснования приложил Н.О.Лосский. Соответствующая интерпретация настолько распространена и носит настолько всеобщий характер, что ей в той или иной степени отдали дань практически все исследователи Достоевского.
Однако распространенность этой точки зрения на творчество Достоевского не делает ее доказательной, наоборот, тот факт, что в размышлениях Достоевского о человеке и Боге находили созвучные себе идеи не только мыслители, близкие к канонической православной традиции, но и весьма далекие от нее (например, А. Камю, Ж.-П. Сартр и другие представители так называемого «атеистического экзистенциализма»), говорит против столь простого решения проблемы Достоевского.
Для того чтобы понять, был ли Достоевский религиозным (православным) писателем в полном и точном смысле этого определения, задумаемся, какой смысл мы вкладываем в понятие «религиозный художник». Кажется очевидным, что главное здесь - однозначное принятие религиозного (православного) мировоззрения, взятого в его исторической, церковной форме. В этом случае религиозное искусство имеет единственную цель - демонстрировать позитивное значение религиозной веры в жизни человека; даже отступление от веры должно изображаться художником только для того, чтобы яснее продемонстрировать преимущества жизни, основанной на вере.
Некоторые герои Достоевского, действительно, выступают последовательными выразителями целостного православного мировоззрения. Среди них можно выделить старца Зосиму из «Братьев Карамазовых» и Макара Долгорукова из «Подростка». Однако их трудно назвать главными героями Достоевского, и вовсе не в их историях и высказываниях (достаточно банальных) выявляется подлинный смысл мировоззрения писателя. Художественный талант и глубина мысли Достоевского с особенной силой проявляются вовсе не в тех случаях, когда он дает изображение мировоззрения «настоящего христианина» (как считал Лосский), а тогда, когда он пытается понять человека, только ищущего веру; или человека, нашедшего веру, радикально расходящуюся с тем, что принято «нормальным» в обществе; или даже человека, вообще отрекающегося от всякой веры. Глубина художественного мышления Достоевского - в наглядной демонстрации того, что все эти мировоззрения могут быть предельно цельными и последовательными, а исповедывающие их люди - не менее целеустремленными, сложными в своем внутреннем мире и значимыми в этой жизни, чем «настоящие христиане».
Можно согласиться, что многие центральные герои Достоевского - Раскольников, князь Мышкин, Рогожин, Версилов, Ставрогин, Иван и Дмитрий Карамазовы - своей романной судьбой частично подтверждают тезис об абсолютной ценности веры. Однако во всех этих случаях Достоевский ставит главной целью не осуждение их неверия и не провозглашение веры панацеей от всех бед и страданий. Он пытается выявить всю глубину противоречивости человеческой души. Изображая падшую душу, Достоевский хочет понять логику ее «падения», выявить внутреннюю «анатомию» греха, определить все основания и всю трагедию неверия, греха, преступления. Не случайно в романах Достоевского трагедия неверия и греха никогда не разрешается благостным и однозначным финалом. Невозможно утверждать, что Достоевский изображает падшие души только для того, чтобы показать неизбежность их движения к вере - к традиционной христианской вере в Бога. «Грешники» и «отступники» в его романах почти никогда не превращаются в верующих и «блаженных», как правило, они готовы до конца упорствовать в своем отступлении от чистоты веры. Пожалуй, только один раз - в случае Раскольникова из «Преступления и наказания» - Достоевский дает пример искреннего раскаяния и безусловного обращения к православной вере и церкви. Однако это как раз тот случай, когда исключение из правила только подтверждает правило. Эпилог романа, изображающий жизнь раскаявшегося и обратившегося к вере Раскольникова, выглядит как уступка заранее принятой схеме, внешней для художественной логики романа. Совершенно очевидно, что новая жизнь Раскольникова, о которой говорится в эпилоге, никогда не могла стать существенной темой творчества Достоевского - это была не его тема. Кроме того, уместно напомнить, что в самом тексте романа раскаяние Раскольникова и все его нравственные муки связаны с тем, что, совершив убийство, он порвал какую-то невидимую сеть взаимоотношений с другими людьми. Осознание невозможности существовать вне этой живительной сети отношений и приводит его к покаянию, причем нужно подчеркнуть, что покаяние осуществляется именно перед людьми, а не перед Богом.
Истории двух других известных героев Достоевского - Ставрогина и Ивана Карамазова, которых часто упоминают в подтверждение тезиса о Достоевском как православном художнике и мыслителе, также не могут рассматриваться как очевидные свидетельства в пользу этого тезиса. Этим героям, в отличие от Раскольникова, не дано «возрождения», они гибнут: один - физически, другой - морально. Но парадокс состоит в том, что ни тот, ни другой не могут быть названы неверующими людьми, трагедия их жизни имеет гораздо более глубокие причины, чем просто отсутствие веры. Здесь ставится проблема о вечной и неустранимой диалектике веры и неверия в душе человека. Достаточно напомнить, что известная «Легенда о Великом Инквизиторе», в которой ставится вопрос о сущности подлинной веры, - это сочинение Ивана Карамазова, а Ставрогин неоднократно упоминается на страницах романа «Бесы» как человек, являвший для окружающих его людей примеры подлинной, искренней веры (о чем свидетельствуют Шатов и Кириллов), - впрочем, точно так же, как и примеры радикального неверия, И совершенно не случайно многие исследователи творчества Достоевского считали образы Ставрогина и Ивана Карамазова наиболее важными для адекватного понимания взглядов писателя.
Даже там, где у Достоевского речь прямо идет о необходимости обрести веру, сама искомая вера оказывается очень далекой от ее традиционной догматической и церковной формы. Подобно другим русским мыслителям XIX в. (вспомним П. Чаадаева, В. Одоевского, А.Герцена), Достоевский чувствовал глубокую неудовлетворенность тем мировоззрением, которое было связано с русским церковным православием XVII-XIX вв. Не отрекаясь от него явно, он пытался найти в нем то содержание, которое было утрачено в прежние века. И в этих поисках, быть может даже не замечая этого, Достоевский, по существу, выходил за пределы традиции и формулировал принципы и идеи, которые должны были в будущем стать основой совершенно нового мировоззрения, не укладывающегося в православные рамки. В связи с этим чаще всего трагедия неверия у Достоевского органически дополняется парадоксальной трагедией веры, именно искренняя вера, не признающая компромиссов, или ее искание становятся источником страданий и даже гибели героя, как это происходит, например, с Кирилловым из романа «Бесы» (подробнее об этом речь пойдет ниже).
Те проблемы и сомнения, которые мучают героев Достоевского, безусловно, мучительно переживал сам их автор. Очевидно, что вопрос о характере религиозности Достоевского является гораздо более сложным и неоднозначным, чем полагают некоторые исследования. В записной книжке Достоевского мы находим известные слова: «И в Европе такой силы атеистических выражений нет и не было. Стало быть, не как мальчик же я верую во Христа и Его исповедую. Через большое горнило сомнений моя Осанна прошла». Достоевский не раз признавался, что в его жизни был период, когда он пребывал в глубоком неверии. Казалось бы, смысл приведенного высказывания заключается в том, что вера все-таки была им окончательно обретена и осталась незыблемой, тем более, что процитированная запись сделана Достоевским в 1881 г. - в последний год жизни. Но нельзя не вспомнить и другое. Многие исследователи аргументированно доказывают, что из героев «Братьев Карамазовых» - последнего романа Достоевского - наиболее близок автору по своему мировоззрению Иван Карамазов, тот самый Иван, который демонстрирует все глубину диалектики веры и неверия. Можно предположить, что в жизни Достоевского, как и в жизни его главных героев, вера и неверие были не отдельными этапами жизненного пути, а двумя неразрывными и дополняющими друг друга моментам, и та вера, которую страстно искал Достоевский, вряд ли может быть приравнена к традиционному православию. Для Достоевского вера вовсе не приводит человека в состояние душевного успокоения, наоборот, она приносит с собой тревожные искания подлинного смысла жизни. Обретение веры не столько разрешает самые важные жизненные проблемы, сколько помогает правильно поставить их, именно в этом ее значение. Ее парадоксальность проявляется в том, что она не может не ставить под вопрос в том числе и саму себя - именно поэтому успокоенность есть первый признак утраты веры.
Как вообще можно отличить человека, искренне верующего, и человека, заявляющего «я верую», но несущего в душе сомнения в своей вере или даже неверие? Каковы критерии и последствия истинной веры, особенно в мире, который во все большей степени обустраивается и развивается на безрелигиозных началах? Ни герои Достоевского, ни сам автор не смогли дать окончательного ответа на эти вопросы (эти вопросы остались главными для всей русской философии после Достоевского). И, может быть, в этом, в частности, и заключается глубина и привлекательность творчества великого писателя.
Новое понимание человека
Тот факт, что писатель, не оставивший после себя ни одного чисто философского сочинения, является ярким представителем русской философии, оказавшим существенное влияние на ее развитие, показывает, насколько русская философия отличается от ее классических западных образцов. Здесь главным является не строгость и логичность философских рассуждений, а непосредственное отражение в философских исканиях тех проблем, которые связаны с жизненным выбором каждого человека и без решения которых станет бессмысленным наше существование. Именно такие вопросы и решают герои романов Достоевского, причем главным для них является вопрос об отношении человека к Богу - тот же самый вопрос о сущности веры, только взятый в наиболее принципиальной, метафизической его постановке.
Достоевский выводит на первый план проблему неразрешимой антиномичности человеческого бытия - проблему, которая, как мы видели, была одной из самых главных для русской философии и русской культуры. Основой и источником этой антиномичности является противоречие между всеобщностью, благостью, вневременностью Бога и эмпирической конкретностью, ущербностью, смертностью человека. Наиболее простой способ разрешения этого противоречия - полагание полного превосходства одной его стороны над другой. Можно вспомнить, что ради сохранения абсолютной личной свободы и независимости человека Герцен готов был защищать почти атеистические воззрения на мир; славянофилы, наоборот, провозглашая глубокое единство Бога и человека, были вынуждены оставить в стороне проблему фундаментального несовершенства человеческой природы, проблему укорененности зла в ней. Достоевский слишком хорошо видит и все «вершины» человеческого духа, и все его «пропасти», чтобы удовлетвориться такими крайними и потому простыми решениями. Он хочет оправдать перед лицом Бога не только всеобщую духовную сущность человека, но и саму конкретную, неповторимую и ограниченную личность, во всем богатстве ее благих и злых проявлений. Но поскольку единство Бога и несовершенного эмпирического человека невозможно осмыслить в терминах классического рационализма, Достоевский радикально порывает с рационалистической традицией. Самое главное в человеке невозможно вывести ни из законов природы, ни из всеобщей сущности Бога. Человек - это уникальное и иррациональное в своей сущности создание, совмещающее в себе самые радикальные противоречия мироздания. В дальнейшем, уже в философии XX в., это утверждение стало главной темой западноевропейского и русского экзистенциализма, и нет ничего удивительного, что представители этого направления справедливо считали Достоевского своим предшественником.
Вслед за Пушкиным Достоевский оказался художником, глубоко отразившим в своем творчестве «диссонансный» характер русской культуры и русского мировоззрения. Однако есть и существенное различие во взглядах Пушкина и Достоевского. У Пушкина человек оказывался на «перекрестке» главных противоречий бытия, как бы игрушкой борющихся сил (например, герой «Медного всадника» гибнет в столкновении стихийных сил природы с вечными идеалами и «идолами» цивилизации, олицетворяемыми статуей Петра). У Достоевского человек - уникальный носитель всех этих противоречий, поле битвы между ними. В своей душе он соединяет и самое низменное, и самое высокое. Наиболее точно это выражено в словах Дмитрия Карамазова: «...иной, высший даже сердцем человек и с умом высоким, начнет с идеала Мадонны, а кончает идеалом содомским. Еще страшнее, кто уже с идеалом содомским в душе не отрицает и идеала Мадонны, и горит от него сердце его и воистину, воистину горит, как и в юные беспорочные годы».
И несмотря на такую противоречивость, человек представляет собой цельность, которую почти невозможно разложить на составляющие и признать вторичной по отношению к какой-то более фундаментальной сущности - даже по отношению к Богу! Это и порождает проблему взаимосвязи Бога и человека, их отношение в определенном смысле становится отношением равноправных сторон, становится подлинным «диалогом», обогащающим обе стороны. Бог дает человеку основу его бытия и высшую систему ценностей для его жизни, но и человек (конкретный эмпирический человек) оказывается иррациональным «дополнением» божественного бытия, обогащающим его за счет своей свободы, своего «своеволия». Недаром центральное место во многих произведениях Достоевского занимают герои, способные на «бунт» против Бога (герой повести Записки из подполья, Раскольников, Кириллов, Иван Карамазов). Именно тот, кто способен на дерзание безграничной свободы, в наибольшей степени соответствуют парадоксальному идеалу человека у Достоевского. Только пройдя все искусы «своеволия» и «бунта», человек способен достичь подлинной веры и подлинной надежды на достижение гармонии в своей собственной душе и в окружающем мире.
Все сказанное до сих пор является только очень предварительным и неточным выражением той новой концепции человека, которая вырастает из художественных образов Достоевского. Для того чтобы конкретизировать и уточнить ее, нужно прежде всего обратить внимание на то, как Достоевский понимает взаимоотношения людей в их совместной общественной жизни и как он решает проблему диалектической взаимосвязи уникальной личности и мистического соборного единства, - ту проблему, которая возникла в сочинениях его предшественников. Особенно большое значение для понимания взглядов Достоевского имеет концепция мистической Церкви А.Хомякова.
Хомяков понимал Церковь как мистическое духовно-материальное единство людей, уже в этой, земной жизни соединяющихся друг с другом и с божественной реальностью. При этом он полагал, что мистическое единение людей носит божественно-совершенный характер, уже осенено божественной благодатью. Достоевский, целиком принимая идею мистического единства людей, в гораздо большей степени сближает объект мистического чувства с нашей земной действительностью и поэтому не считает это единство божественным и совершенным. Но именно такое «принижение» мистического единства до нашей земной жизни помогает оправдать ту огромную роль, которую оно играет в жизни каждого человека, постоянно влияя на его поступки и мысли. Мистическое взаимодействие и взаимовлияние людей, остро чувствуемое Достоевским, наглядно отражается в той магической атмосфере всеобщей взаимозависимости, которая наполняет его романы. Присутствие этой магической атмосферы заставляет нас считать почти естественными многие странные черты художественного мира Достоевского: появление всех важнейших персонажей в определенные кульминационные моменты в одной и той же точке романного пространства, разговоры «в унисон», когда один персонаж словно подхватывает и развивает слова и мысли другого, странное угадывание мыслей и предсказание поступков и т. д. Все это внешние знаки той невидимой, мистической сети взаимосвязей, в которую включены герои Достоевского, - даже те, кто ставит целью разрушить эту сеть, вырваться из нее (Верховенский, Свидригайлов, Смердяков и др.).
Особенно выразительные примеры проявления мистической взаимосвязи людей дают характерные эпизоды, присутствующие в каждом романе Достоевского: при встрече герои общаются в молчании, причем Достоевский скрупулезно подсчитывает время - одна, две, три, пять минут. Очевидно, что два человека, имеющие общую жизненную проблему, могут молчать в течение нескольких минут только в том случае, если это молчание есть своеобразная форма мистического общения.
Возвращаясь к сравнительному анализу концепции соборности Хомякова и представления Достоевского о мистическом единстве людей, нужно еще раз подчеркнуть, что главным недостатком концепции Хомякова является ее чрезмерный оптимизм в оценке бытия человека, пребывающего в сфере «истинной» (православной) церкви. У Хомякова мистическая Церковь - это и есть божественное бытие, и, получается, что человек уже причастен идеалу в земной жизни. Достоевский отвергает столь простое решение всех земных проблем, для него иррационально-мистическое единство людей, реализованное в земной жизни, отличается от того единства, которое должно осуществиться в Боге. Более того, последнее единство оказывается просто некоторой предельной целью, некоторым идеалом, возможность воплощения которого (даже в посмертном существовании!) ставится под сомнение или даже отрицается. Достоевский не очень верит в окончательную (и тем более простую) достижимость идеального состояния человека, человечества, всего мирового бытия; это идеальное состояние пугает его своей «неподвижностью», даже какой-то «мертвенностью» (особенно выразительное подтверждение этой мысли дают повесть «Записки из подполья» и рассказ «Сон смешного человека», см. подробнее в разделе 4.7). Именно земное, несовершенное, полное противоречий и конфликтов, единство людей он признает насущным и спасительным для человека; вне этого единства никто из нас не может существовать.
Не менее радикальное расхождение Достоевского с Хомяковым касается оценки индивидуальной свободы и самобытности личности. Достоевский признавал, что на него оказал огромное влияние А.Герцен, он глубоко воспринял идею Герцена об абсолютной безусловности личности и ее свободы. Но, как это ни парадоксально, он соединил эту идею с хомяковским принципом мистического единства людей, снимая полярную противоположность двух подходов к пониманию человека. Как и Герцен, Достоевский утверждает абсолютность личности; однако при этом он настаивает на том, что ценность и независимость каждого из нас имеют основой мистические взаимосвязи с другими людьми. Как только человек обрывает эти взаимосвязи, он теряет себя, теряет основу для своего индивидуального бытия. Это происходит, например, с Раскольниковым и Ставрогиным. С другой стороны, как и Хомяков, Достоевский признает реально существующим всеобщее мистическое единство людей, признает наличие некоторого «силового поля» отношений, в которые включен каждый человек. Однако само это «силовое поле» не может существовать иначе, как только будучи воплощенным в отдельной личности, становящейся как бы центром поля взаимодействий. Мистическая Церковь Хомякова все же возвышается над отдельными людьми и может быть понята как всеобщее, растворяющее единичное. Для Достоевского ничего всеобщего не существует (эта мысль ясно выражена в исследованиях М.Бахтина о Достоевском), поэтому даже единство, охватывающее людей, предстает у него олицетворенным той или иной личностью. Это единство как бы концентрируется и становится зримым в отдельной личности на которую тем самым возлагается полная мера ответственности за судьбы других людей. Если человек не в состоянии вынести эту ответственность (а так почти всегда и происходит), его судьба оказывается трагичной и эта трагедия захватывает всех окружающих. Все романы Достоевского содержат изображение этой трагедии, в которой личность, добровольно или по воле судьбы принявшая на себя ответственность за окружающих, идет к физической или моральной гибели (Раскольников, Ставрогин, Версилов, князь Мышкин, Иван Карамазов). Эта трагедия общения лишний раз доказывает, насколько земное единство людей далеко от благости и совершенства божественного бытия. В результате идея мистической земной взаимосвязи людей ведет Достоевского не к уверенности в победе добра и справедливости (как это было у Хомякова), а к концепции фундаментальной, неустранимой вины каждого перед всеми людьми и за все происходящее в мире.
Личность как Абсолют
Главную цель своего творчества Достоевский ясно сформулировал в письме к брату Михаилу от 16 августа 1839 г.: «Человек есть тайна. Ее надо разгадать, и ежели будешь ее разгадывать всю жизнь, то не говори, что потерял время; я занимаюсь этой тайной, ибо хочу быть человеком». Впрочем, это общее утверждение само по себе еще не дает понимания творческого метода и мировоззрения Достоевского, поскольку проблема человека была центральной для всей мировой литературы. Нужно добавить, что для Достоевского человек интересен не в его эмпирически-психологическом срезе, а в том метафизическом измерении, где обнажается его связь со всем бытием и его центральное положение в мире.
Для понимания метафизики человека, лежащей в основе романов Достоевского, огромное значение имеют идеи Вяч. Иванова, выраженные им в статье «Достоевский и роман-трагедия». Как утверждает Вяч. Иванов, Достоевский создал новую форму романа - роман-трагедию, и в этой форме произошло возвращение искусства к тому прозрению основ жизни, которое было характерно для древнегреческой мифологии и древнегреческой трагедии и которое было утрачено в последующие эпохи. Противопоставляя творчество Достоевского классической европейской литературе, Иванов утверждает, что существует радикальное различие метафизических концепций человека, лежащих, соответственно, в основе классического европейского романа Нового времени и в основе романа-трагедии Достоевского.
Классический роман от Сервантеса до Л.Толстого, как полагает Вяч. Иванов, был всецело ориентирован на все более глубокое изображение субъективного мира личности, противостоящего объективному миру в качестве особой духовной реальности. В наиболее ясной форме эта методология выступила в психологическом романе конца XIX - начале XX века. Предполагая, что каждая индивидуальность (внутренний мир каждого «человека-атома») подчинена одним и тем же основным законам, автор психологического романа ограничивается исследованием только своего собственного внутреннего мира, рассматривая всю остальную реальность - и объективную среду вне человека, и других людей - только в ее преломлении и отражении в «зеркале» своего внутреннего мира.
Анализируя творчество Достоевского, Вяч. Иванов находит в его основе совершенно иные метафизические принципы в сравнении с «метафизикой» классического романа. В последнем главное - идеалистическое противостояние субъекта и объективной реальности, приводящее к замыканию индивида в своей собственной субъективности. Достоевский, напротив, снимает различие субъекта и объекта и противопоставляет познанию, основанному на таком различии, особый способ соотнесения личности с окружающей реальностью. «Не познание есть основа защищаемого Достоевским реализма, а "проникновение": недаром любил Достоевский это слово и произвел от него другое, новое - "проникновенный". Проникновение есть некий transcensus субъекта, такое его состояние, при котором возможным становится воспринимать чужое я не как объект, а как другой субъект... Символ такого проникновения заключается в абсолютном утверждении, всею волею и всем разумением, чужого бытия: "ты еси". При условии этой полноты утверждения чужого бытия, полноты, как бы исчерпывающей все содержание моего собственного бытия, чужое бытие перестает быть для меня чужим, "ты" становится для меня другим обозначением моего субъекта. "Ты еси" - значит не "ты познаешься мною как сущий", а "твое бытие переживается мною, как мое", или: "твоим бытием я познаю себя сущим"». Достоевский, полагает Вяч. Иванов, в своем метафизическом реализме не останавливается на атомистическом противопоставлении отдельных «неслиянных» личностей (как это утверждает в своей известной концепции М. Бахтин), а, напротив, уверен в возможности радикального преодоления этого противостояния в мистическом «проникновении», «transcensus"e». Это «проникновение», мистически объединяющее людей, не умаляет их личностного начала, но помогает его утверждению. В акте «проникновения», «слияния» с другим личность осознает свою универсальность, осознает, что именно она является подлинным (и единственным!) центром мироздания, что не существует никакой внешней необходимости, которой она была бы вынуждена подчиниться. В этом акте происходит преобразование «я» из субъекта (только субъекта) в универсальное начало, в универсальное бытийное основание, которое определяет всё и вся в мире.
Конечно, сформулированные идеи не высказаны прямо в текстах романов Достоевского, однако точка зрения Вяч. Иванова получает веское обоснование при рассмотрении всего комплекса философских принципов, выраженных Достоевским в своих художественных произведениях, в публицистике, в дневниковых записях. Очевидным доказательством справедливости этого вывода является влияние, оказанное творчеством Достоевского на многих выдающихся мыслителей XX в., которые рассматривали человека не как отдельный «атом» в чуждой реальности, а как центр и основу всего существующего. Достоевский оказался родоначальником того направления философской мысли, в конце которого стоят известнейшие философы XX в., провозгласившие требование «возвращения к бытию» и «преодоления субъективности», результатом чего стало создание онтологии совершенно нового типа, полагающей в качестве основы метафизического анализа реальности анализ человеческого бытия (наиболее разработанный вариант такой онтологии - «фундаментальной онтологии» - дал М. Хайдеггер).
Достоевский не признает господства мира, природы, неживого бытия над человеком; человеческая личность есть своего рода динамический центр бытия, источник всех самых разрушительных и самых благих, объединяющих сил, действующих в бытии. Афористически точно эту главную идею метафизики Достоевского выразил Бердяев: «сердце человеческое заложено в бездонной глубине бытия», «принцип человеческой индивидуальности остается до самого дна бытия».
В рамках новой метафизики, контуры которой намечает Достоевский, уже невозможно рассматривать индивидуальность, цельность и свободу человека как «параметры» его обособленности, замкнутости на себе. Эти характеристики отражают не столько смысл ограниченной жизни личности, сколько смысл бесконечной полноты жизни как таковой, не признающей различия внутреннего и внешнего, материального и идеального. Человек - это творческий центр реальности, разрушающий все границы, положенные миром, преодолевающий все внешние ему закономерности. Достоевского интересуют не психологические нюансы душевной жизни человека, обосновывающие его поведение, а те «динамические» составляющие личностного бытия, в которых выражается волевая энергия личности, ее самобытное творчество в бытии. При этом творческим актом может стать даже преступление (как это происходит с Раскольниковым и Рогожиным), но это только доказывает, какой внутренне противоречивый характер носит свобода и творческая энергия личности (личностного начала самого бытия), как по-разному она может реализовываться на «поверхности» бытия.
Хотя герои Достоевского, по существу, ничем не отличаются от обычных, эмпирических людей, мы явно ощущаем, что наряду с обычным эмпирическим измерением они имеют еще дополнительное измерение бытия, которое и является главным. В этом - метафизическом - измерении обеспечивается мистическое единство людей, о котором говорилось выше, в нем же раскрывается абсолютная фундаментальность каждой личности, ее центральное положение в бытии. Учитывая, что метафизическое единство людей всегда выступает предельно конкретно, можно сказать, что помимо реальных эмпирических героев в романах Достоевского всегда присутствует еще один важный персонаж - единая метафизическая Личность, единый метафизический Герой. Отношение этой единой метафизической Личности с эмпирическими личностями, эмпирическими героями романов ничего общего не имеет с отношением абстрактной и всеобщей сущности с ее явлениями (в духе философского идеализма). Это не особая субстанция, возвышающаяся над отдельными личностями и стирающая их индивидуальность, а прочная и имманентная основа их самобытности. Как единосущный Бог имеет три ипостаси, три лика, обладающие бесконечной - неповторимой и невыразимой - индивидуальностью, так и Личность, в качестве метафизического центра бытия, реализуется в множестве своих «ипостасей», лиц - эмпирических личностей.
Отдельных персонажей романов Достоевского можно рассматривать как относительно независимые «голоса», выступающие из бытийственного единства Личности (мистического, соборного единства всех людей) и выражающие ее внутренние диалектические противоположности. Во всех романах Достоевского можно найти пары персонажей, находящихся в странных отношениях притяжения-отталкивания, эти пары олицетворяют (в «ипостасной» форме) указанные противоположности и противоречия личностного начала бытия. Иногда такие пары являются устойчивыми на протяжении всего романа, иногда выявляют свою оппозицию в отдельных эпизодах и отрывках. Примеры таких пар дают князь Мышкин и Рогожин в «Идиоте», Раскольников и Соня Мармеладова в «Преступлении и наказании», Ставрогин и Шатов, а также Ставрогин и Верховенский в «Бесах» и т. д. Особенно ясно это противостояние, как раздвоение сущности единой Личности, выявляется в «Братьях Карамазовых» в оппозициях: Иван Карамазов-Смердяков и Иван-Алеша. Все самые резкие, непримиримые противоречия между персонажами Достоевского - это манифестация внутренних противоречий Личности как таковой и, значит (в силу неразрывного единства-тождества каждой эмпирической личности и метафизической Личности) - внутренних противоречий любой эмпирической личности. Но и об