Anselm of Canterbury lexoi fjalën drejtuar vetes. Prova e ekzistencës së Zotit në konceptin e Anselm of Canterbury. Historia e filozofisë antike

Njeriu gjithmonë është përpjekur për një shpjegim racional të besimit të tij. Kjo shpjegon shumë përpjekje të njohura në historinë e filozofisë për të ndërtuar sisteme teologjiko-filozofike. Por në procesin e të arsyetuarit për Zotin dhe qenien e Tij vetëekzistente, gjëja më e rëndësishme është që arsyetimi ynë të mos bëhet i vetëmjaftueshëm, d.m.th. që arsyeja, raporti ynë, të mos zërë vendin e Zotit në arsyetimin tonë. prandaj, të gjitha arsyetimet për vërtetimin e ekzistencës së Zotit janë gjithmonë relative dhe në dilemën e besimit dhe arsyes, besimi duhet të jetë faktori i parë dhe përcaktues. “Sepse nuk kërkoj të kuptoj për të besuar, por besoj për të kuptuar.” Një qasje të tillë, e cila është e padiskutueshme për të gjithë mendimtarët e krishterë, nëse me mendimtarë të krishterë nënkuptojmë njerëzit me të vërtetë besimtarë, e shpall Anselmi nga Canterbury në fillim të traktatit të tij Proslogion.

Anselm of Canterbury lindi në 1033 në Aosta (Italia Veriore) në një familje fisnikësh vendas. Pas vdekjes së nënës së tij në moshën 15-vjeçare, ai u largua nga shtëpia, u end nëpër Francë për disa vjet, duke lëvizur nga shkolla në shkollë, derisa u gjend në Normandi në manastirin Beck me mësuesin Lanfranc. Lanfranc ishte një retorikan dhe mësues i shkëlqyer. Pas bredhjeve të gjata, ai u vendos në një manastir të varfër Beksky, duke vendosur të luftojë krenarinë e tij. Me kalimin e kohës, shkolla e tij fitoi famë, ndër studentët e Lanfranc ishin Ivo Chartres, Anselm nga Baggio, Papa i ardhshëm Aleksandri II. Në këtë kohë, Anselm shkroi veprat e tij të para filozofike "Mbi shkrim-leximin", "Monologjia", "Proslogion", "Për të vërtetën", "Për rënien e djallit", "Për lirinë e zgjedhjes". Shekulli i Anselmit u shënua nga ngjarje të mëdha historike në të cilat ai mori pjesë. Uilliam Pushtuesi, Duka i Normandisë, e njihte dhe e vlerësoi shumë mençurinë e Lanfranc. Prandaj, kur në vitin 1066, me bekimin e Papa Aleksandrit II, ai ndërmori një fushatë të suksesshme në Angli dhe pasi u forcua në zotërime të reja në 1070, ai emëroi Lanfranc Kryepeshkop të Canterbury-t. Pas vdekjes së William dhe Lanfranc, djali i dytë i Uilliam Pushtuesit, Wilhelm Kuq, trashëgoi pushtetin laik në Angli dhe Anselm, djali shpirtëror i Lanfranc, mori pushtetin shpirtëror me dëshirën e përbashkët të dukës dhe peshkopëve. Duke pasur një qasje vërtet të krishterë për të kuptuar detyrën e tij baritore, Anselmi, nga njëra anë, në përulësinë e tij, nuk luftoi kurrë për stafetën kryebaritore dhe nga ana tjetër, i pajisur nga Zoti për të mbrojtur interesat e Kishës, ai gjithmonë rezistoi me vendosmëri. cenimet nga autoritetet laike. Drejtimi kryesor i veprimtarisë së tij, si kryepastor, ishte lufta kundër investiturës, e zhvilluar me mbështetjen e papëve Gregori VII dhe Urban.

Anselmi gëzonte autoritet të madh në Kishë. Kështu, në Koncilin e Barit në vitin 1098, kushtuar çështjeve të "interpretimit të saktë të besimit", Papa Urban thirri në një moment kritik të diskutimit: "Anselm, baba dhe mësues, ku jeni?" - dhe Anselmi mbajti një fjalim që na ka ardhur me titullin "Mbi zbritjen e Shpirtit të Shenjtë, një libër kundër grekëve". I rrethuar nga dashuria dhe nderimi për miqtë e tij dhe frymëzimi i frikës dhe respektit për armiqtë e tij, Anselmi u preh në Zotin në vitin 1109, në vitin e 16-të të papës së tij, në moshën 76-vjeçare. Jeta dhe veprimtaria e tij, e kryer në përputhje të plotë me bindjet e tij, të përcaktuara në shkrime të shumta teologjike, vlerësohen nga Kisha Katolike si jeta e një shenjtori.

Pra, provat e ekzistencës së Zotit mund të ndahen në disa grupe. Kështu, kozmologjike, teleologjike, ontologjike, psikologjike, morale dhe historike. Nga këto, prova ontologjike veçohet, si të thuash, sepse të gjitha provat e tjera rrjedhin nga shqyrtimi i dukurive ose vetive të botës dhe njeriut, d.m.th. krijimet, dhe ngjiten me induksion nga e veçanta në të përgjithshmen, d.m.th. Krijuesi. Prova ontologjike, të paktën siç u tha nga Anselm of Canterbury, është e vetë-mjaftueshme, d.m.th. asgjë nuk përdoret për të vërtetuar ekzistencën e Absolutit, përveç konceptit të këtij Absoluti. Kështu, kjo provë është më e besueshme, sepse kërkon numrin më të vogël të parakushteve, ndërsa çdo premisë e futur në argumentin për Fillimin ose Shkaktarin e Parë të qenies mund të jetë jashtëzakonisht e dyshimtë, sepse e gjithë bota ka një qenie të afërt me Burimin. të qenies.

Pra, Anselmi i Canterbury-t i vuri vetes detyrën që të vërtetonte në mënyrë racionale besimin e tij pa përfshirë konceptet dhe dukuritë e kësaj bote të krijuar. Sipas legjendës, ai u lut për një kohë të gjatë që Zoti t'i jepte mirëkuptim dhe një herë gjatë kremtimit të Liturgjisë Hyjnore iu dha një ndriçim nga lart. Vetë Anselmi e formulon provën në këtë mënyrë: “Dhe, sigurisht, diçka më e madhe nga ajo që nuk mund të imagjinohet nuk mund të jetë vetëm në mendje. Sepse nëse tashmë ekziston, të paktën vetëm në mendje, mund të imagjinohet se ekziston edhe në realitet, që është më i madhi. Prandaj, nëse ajo që nuk mund të imagjinohet më e madhe ekziston vetëm në mendje, atëherë ajo që nuk mund të imagjinohet më e madhe është ajo që mund të imagjinohet më e madhe. Por kjo, natyrisht, nuk mund të jetë. Pra, pa dyshim, diçka më e madhe nga ajo që nuk mund të imagjinohet ekziston edhe në mendje edhe në realitet”. “Do të thotë se diçka, më e madhe se ajo që nuk mund të imagjinohet, ekziston në mënyrë autentike sa është e pamundur të imagjinohet si inekzistente. Dhe ky je ti, o Zot, Perëndia ynë. Kjo do të thotë që Ti ekziston kaq vërtetë, o Zot, Perëndia im, sa është e pamundur të imagjinohet se Ti nuk ekziston.”

Formula me të cilën është ndërtuar prova e Anselmit është "ajo që nuk mund të imagjinohet më e madhe se" _ "id quo maius cogitari nequit". Duke mos qenë i ndërlidhur me gjithçka që ekziston në botën e krijuar, ai pranohet në kontekstin e provës së Anselmit si një nga emrat e Zotit. Tomas Akuini e konsideron një rrugë të tillë provash jo bindëse, d.m.th. derivimi nga substanca mendore e reales, megjithëse Bibla na mëson pikërisht për realitetin e emrit të Zotit dhe, në përgjithësi, vetëm emrin e Zotit. “Perëndia i tha Moisiut: Unë jam ky që jam. Ai u përgjigj: "Kështu u thoni bijve të Izraelit: Zoti më ka dërguar te ju".

Bukuria dhe plotësia e provës së Anselmit ngjalli menjëherë admirim dhe të njëjtin kundërshtim nga teologët dhe filozofët, gjë që vazhdon edhe sot e kësaj dite. I pari që kritikoi Anselm nga Canterbury ishte studenti i tij Gaunilo i Marmoutier. Fakti është se në provat e Anselmit ekziston vërtet një veprim i caktuar balancues filozofik në prag të një loje fjalësh. Dhe të zbatosh metodën e Anselmit për çdo koncept tjetër përveç konceptit të Zotit, siç do të shihet nga mosmarrëveshjet e mëtejshme, është logjikisht e papranueshme. Kështu, Gaunilo, si një ilustrim i kritikës së tij, citon shembullin e një ishulli të caktuar të përsosur thesaresh të harruara. Për kundërshtimin se ky ishull nuk ekziston, ai argumenton se duke qenë se është më i përsosuri, atëherë duhet të jetë. Dhe se ata thonë në këtë mënyrë ju mund të provoni ekzistencën e çdo gjëje. Kësaj Anselmi i përgjigjet: "Nëse dikush më gjen në realitet ose vetëm në imagjinatë, përveç "çfarë më tepër nuk mund të imagjinohet", çfarë do t'i përshtatet rrjedhës së kësaj prove ime, atëherë unë do ta gjej dhe do t'i jap ishullin e humbur. në mënyrë që ai të mos humbasë më. Pra, kritika e Gaunilos, si dhe e gjithë kritika e mëtejshme gjatë shekujve të provës ontologjike, po përpiqet të shtrihet në diçka tjetër, përveç "atë që nuk mund të imagjinohet më e madhe".

№18 Kontradikta realiste vs nominaliste mbi universalet

№19 Filozofia panteiste e Nikollës së Kuzës

Një bashkëkohës i shumë humanistëve italianë, Nikolla i Kuzës (1401-1464) është një nga filozofët më të thellë të Rilindjes.

Koncepti i Zotit në Cusan duhet të interpretohet si panteist. Panteizmi minon interpretimin personal-transcendent të Zotit dhe këmbëngul në papërsonalitetin dhe gjithëpranien e tij. Nuk ka asnjë kufi të ngurtë, të pakalueshëm midis teizmit dhe panteizmit. Gjithashtu duhet pasur parasysh se teizmi dhe panteizmi (si dhe deizmi) kanë të përbashkët idenë e një qenieje të veçantë, plotësisht shpirtërore - Zotin, parësor në raport me njeriun, i cili nuk mund të ekzistojë pa një qenie të tillë.

Nikolla e Kuzës e kuptoi se Zoti më i pafund dhe përfundimisht i unifikuar nuk është vetëm dhe jo aq shumë objekt i një feje pozitive - të krishterë, myslimane ose çifute, por një koncept ndërfetar i natyrshëm në besimin e çdo populli, por emra të ndryshëm Zoti, veçanërisht ato pagane, nuk u përcaktuan aq shumë nga atributet e krijuesit, sa nga atributet e krijimeve të tij.

Tema kryesore e problematikës ontologjike të zhvilluar nga Kuzanz është, nga njëra anë, çështja e marrëdhënies midis gjërave dhe dukurive të panumërta specifike individuale të botës natyrore dhe njerëzore dhe absolute hyjnore, dhe, nga ana tjetër, çështja e Zoti si qenie shpirtërore përfundimtare, në kundërshtim me botën e gjërave të fundme trupore, sepse nëse Zoti hiqet nga krijimi, atëherë ai do të kthehet në mosekzistencë dhe hiç. Por kjo ide tradicionale kreacioniste dualiste ndërpritet vazhdimisht te Nikolai nga ideja e unitetit të Zotit të pafund dhe botës së gjërave të fundme. "Ekzistenca e Zotit në botë nuk është gjë tjetër veçse ekzistenca e botës në Zot." Pjesa e dytë e kësaj deklarate dëshmon për panteizmin mistik (ndonjëherë i quajtur panteizëm), dhe e para për panteizmin natyralist. Në bazë të së parës, gjërat dhe dukuritë janë vetëm simbole të Zotit, dhe për shkak të të dytit ato janë mjaft të qëndrueshme dhe janë me interes për veten e tyre. Për më tepër, shpesh të njëjtat formulime mund të konsiderohen si në aspektin e parë ashtu edhe në atë të dytë, për shembull, interpretimi i botës si një "Zot sensual". Për Kuzanets, si një filozof i Rilindjes, i cili parashikoi lindjen e shkencës natyrore matematikore, u bë veçanërisht e rëndësishme të theksohej prania në botën e raporteve të masës, numrit dhe peshës. Duke pasur parasysh se arti hyjnor gjatë krijimit të botës konsistonte kryesisht në gjeometri, aritmetikë dhe muzikë, duke deklaruar se "imazhi i parë i gjërave në mendjen e krijuesit është një numër", pa të cilin asgjë nuk mund të kuptohet apo krijohet, Nikolla nga një platonist, si të thuash, bëhet një pitagorian, duke kërkuar të zëvendësojë idetë me numra, duke ia atribuar një pikëpamje të tillë tashmë Augustinit dhe Boethius-it.

Matematika, sipas Kuzanzit, është e zbatueshme edhe në çështjet e teologjisë, në teologjinë pozitive, për shembull, kur krahasohet "Trinia e bekuar" me një trekëndësh që ka tre kënde të drejta dhe për këtë arsye është i pafund. Në mënyrë të ngjashme, vetë Zoti mund të krahasohet me një rreth të pafund. Por pitagorianizmi i Nikollës u shpreh jo vetëm dhe jo aq shumë në matematikën e spekulimeve teologjike. Duke pretenduar ndihmën e madhe të matematikës në kuptimin e "të vërtetave të ndryshme hyjnore", ai jo vetëm që parashikoi shkencën matematikore natyrore, por gjithashtu hodhi një hap të caktuar në këtë drejtim në esenë e tij "Mbi përvojën me peshore".

№20 Antropocentrizmi në filozofinë e Rilindjes

Forma e shprehjes së botëkuptimit të ri është humanizmi antropocentrik (pikëpamja se njeriu është qendra dhe qëllimi më i lartë i universit, duke njohur vetëvlerësimin e individit në botë, të drejtën e njeriut për zhvillim të lirë). Ideali në konceptin e ri është një person në fatin e tij tokësor me punët e tij tokësore. Poetët dhe mendimtarët e mëdhenj Dante Alighieri (1285-1321), F. Petrarch (1304-1374) qëndrojnë në origjinën e botëkuptimit të ri. Ata janë të parët që pohojnë dinjitetin dhe epërsinë e njeriut, mbrojnë idenë se një person lind jo për një ekzistencë të trishtuar, por për krijimin dhe pohimin e vetvetes në veprat e tij. Tema e filozofisë është jeta tokësore e njeriut, veprimtaria e tij. Detyra e filozofisë nuk është të përballet me shpirtëroren dhe materialen, por të zbulojë unitetin e tyre humanist. Vendin e konfliktit e zë kërkimi për marrëveshje. Kjo vlen si për natyrën e njeriut ashtu edhe për pozicionin e njeriut në botën përreth tij - botën e natyrës dhe shoqërisë. Humanizmi kundërshton vlerat e botës tokësore me vlerat e mesjetës. Ndjekja e natyrës shpallet si parakusht. Ideali asketik shihet si hipokrizi, një gjendje e panatyrshme për natyrën njerëzore. Po formohet një etikë e re, e bazuar në unitetin e shpirtit dhe trupit, në barazinë shpirtërore dhe fizike. Është absurde të kujdesesh vetëm për shpirtin, sepse ai ndjek natyrën e trupit dhe nuk mund të funksionojë pa të. Ajo që është njerëzore në një person është vetëm një mundësi që i është dhënë nga Zoti. Për zbatimin e tij, ai kërkon përpjekje të konsiderueshme nga një person, veprimtari kulturore dhe krijuese. Në procesin e jetës, natyra plotësohet nga kultura. Uniteti i natyrës dhe kulturës siguron parakushtet për t'u ngritur në atë në imazhin dhe ngjashmërinë e të cilit u krijua. Veprimtaria krijuese e njeriut është një vazhdim dhe përfundim i krijimit hyjnor. Falë krijimtarisë, një person mund të ngrihet në lartësi të larta, të bëhet një zot tokësor. Bota dhe njeriu janë krijimi i Zotit. Botëkuptimi fetar nuk u mohua nga krijuesit e Rilindjes, ai ndryshoi vetëm në drejtim të njohjes së fatit të njeriut. Jo në kënaqësinë pasive të veprave hyjnore, por në veprimtarinë krijuese jetësore është fati i vërtetë njerëzor. Vetëm në një akt krijues një person fiton mundësinë për të shijuar këtë botë. Ideali i Rilindjes është një personalitet universal që nuk njeh asnjë kufi. Krijimtaria e një personi të tillë nuk kufizohet vetëm në shkencë apo art, ajo merr një karakter gjithëpërfshirës, ​​duke u kthyer në një pozicion të krijimit të jetës universale. Kjo epokë kishte nevojë për titanë dhe lindi titanë. Zhvillimi i përgjithshëm i humanizmit përgatiti filozofinë natyrore dhe shkencën e re natyrore. Gjatë kësaj periudhe, vërehet një ndryshim gradual i qëndrimeve të botëkuptimit. Kjo botë bëhet e rëndësishme për një person. Dhe individi është autonom, universal dhe i vetë-mjaftueshëm.

№21 Filozofia e Francis Bacon

Detyra kryesore e filozofit është kritika e njohurive tradicionale dhe arsyetimi për një metodë të re për të kuptuar natyrën e gjërave. Ai qorton mendimtarët e së kaluarës se nuk e kanë dëgjuar zërin e vetë natyrës, të krijuar nga Krijuesi, në veprat e tyre.

Metodat dhe teknikat e shkencës duhet të korrespondojnë me qëllimet e saj të vërteta - për të siguruar mirëqenien dhe dinjitetin e njeriut. Kjo është gjithashtu dëshmi e daljes së njerëzimit në rrugën e së vërtetës pas një bredhjeje të gjatë dhe të pafrytshme në kërkim të urtësisë. Zotërimi i së vërtetës zbulohet pikërisht në rritjen e fuqisë praktike të njeriut. "Dituria është fuqi" - kjo është filli udhërrëfyes në qartësimin e detyrave dhe qëllimeve të vetë filozofisë.

Mësimi i Bacon zgjidh një detyrë me dy drejtime - ai qartëson në mënyrë kritike burimet e gabimit të mençurisë tradicionale që nuk e ka justifikuar veten dhe tregon metodat e sakta të zotërimit të së vërtetës. Një pjesë kritike e programit të Bacon është përgjegjëse për formimin e disiplinës metodologjike të mendjes shkencore. Pjesa pozitive e saj është gjithashtu mbresëlënëse, por ajo është shkruar, sipas të madhit Harvey, mjeku personal i Bacon, "në mënyrën e Lord Kancelarit".

Respektimi i metodave të papërshtatshme të njohjes së botës, sipas Bacon, është për shkak të dominimit të të ashtuquajturve "idhuj" mbi vetëdijen e njerëzve. Ai identifikon katër lloje kryesore: idhujt e klanit, shpellën, tregun dhe teatrin. Burimet tipike të iluzioneve njerëzore janë paraqitur kështu në mënyrë figurative nga filozofi.

"Idhujt e racës" janë paragjykimet e mendjes sonë, që rrjedhin nga ngatërrimi i natyrës sonë me natyrën e gjërave.

"Idhujt e shpellës" janë paragjykime që mbushin mendjen nga një burim i tillë si pozicioni ynë individual (dhe i rastësishëm) në botë. Për të hequr qafe fuqinë e tyre, është e nevojshme të arrihet një marrëveshje në perceptimin e natyrës nga pozicione të ndryshme dhe në kushte të ndryshme. Përndryshe, iluzionet dhe mashtrimet e perceptimit do të pengojnë njohjen.

“Idhujt e tregut” janë iluzionet që lindin nga nevoja për të përdorur fjalë me kuptime të gatshme që i pranojmë në mënyrë jokritike.

Dhe së fundi, “idhujt e teatrit” janë iluzionet që lindin nga nënshtrimi i pakushtëzuar ndaj autoritetit. Por një shkencëtar duhet të kërkojë të vërtetën në gjërat, dhe jo në thëniet e njerëzve të mëdhenj.

Luftimi i të menduarit autoritar është një nga shqetësimet kryesore të Bacon. Duhet të njihet pa kushte vetëm një autoritet, autoriteti i Shkrimeve të Shenjta në çështjet e besimit, por në njohjen e Natyrës, mendja duhet të mbështetet vetëm në përvojën në të cilën Natyra i zbulohet. Mbarështimi i dy të vërtetave - hyjnore dhe njerëzore - lejoi Bacon të pajtojë orientimet dukshëm të ndryshme të njohurive që rriten në bazë të përvojës fetare dhe shkencore, për të forcuar autonominë dhe vetë-ligjshmërinë e shkencës dhe veprimtarisë shkencore.

Një mendje e paanshme, e çliruar nga të gjitha llojet e paragjykimeve, e hapur ndaj Natyrës dhe e dëgjimit të përvojës - ky është pozicioni fillestar i filozofisë Baconian. Për të zotëruar të vërtetën e gjërave, mbetet t'i drejtohemi metodës së saktë të punës me përvojë. Bacon tregon dy rrugë të mundshme të kërkimit dhe zbulimit të së vërtetës, nga të cilat duhet të zgjedhim më të mirën dhe të garantojmë suksesin tonë. E para na çon nga ndjenja dhe rastet e veçanta "menjëherë në aksioma të karakterit më të përgjithshëm dhe më pas i hap rrugën gjykimeve mbi bazën e këtyre parimeve, tashmë të fiksuara në paprekshmërinë e tyre, për të nxjerrë prej tyre aksioma të ndërmjetme; kjo është Mënyra më e zakonshme. Tjetra - nga ndjenja dhe e veçanta të çon në aksioma, duke ngjitur gradualisht dhe vazhdimisht shkallët e shkallës së përgjithësimit derisa të çojë në aksioma të natyrës më të përgjithshme; kjo është rruga më e sigurt, megjithëse ende nuk është kaluar. nga njerëzit. Mënyra e dytë është mënyra e induksionit të menduar dhe të përsosur në mënyrë metodike. Duke e plotësuar atë me një sërë teknikash të veçanta, Bacon kërkon ta kthejë induksionin në artin e pyetjes së natyrës, duke çuar në një sukses të caktuar në rrugën e dijes. Në këtë rrugë të kalibruar metodikisht, kapërcehet roli i rastësisë dhe fatit të pastër në gjetjen e së vërtetës, si dhe dallimet në depërtimin intelektual që ekzistojnë mes njerëzve.

Duke e bazuar filozofinë e tij në konceptin e përvojës, duke interpretuar ndjeshmërinë si burimin e vetëm të të gjithë njohurive tona, Bacon hodhi në këtë mënyrë themelet e empirizmit, një nga traditat kryesore filozofike të filozofisë moderne evropiane.

№22 Metafizika e lëndës në filozofinë e R. Dekartit .

NË arsyetimi përmban shumë pak informacion për metodën, përveç këshillave për të mos marrë asgjë për të vërtetën derisa të vërtetohet, për të ndarë çdo problem në sa më shumë pjesë, për të renditur mendimet në një renditje të caktuar, duke filluar nga e thjeshta dhe duke kaluar në komplekse, dhe bëjeni atë kudo që listat janë aq të plota dhe rishikimet aq gjithëpërfshirëse sa mund të jeni të sigurt se asgjë nuk mungon. Dekarti do të jepte një përshkrim shumë më të detajuar të metodës në traktat Rregulla për të drejtuar mendjen, e cila mbeti gjysmë e përfunduar (Dekarti e punoi në 1628-1629) dhe u botua vetëm pas vdekjes së filozofit.

Filozofia e Dekartit, e njohur zakonisht si Kartezianizëm, përmblidhet në arsyetimi, në një formë më të plotë - në Reflektime mbi Filozofinë e Parë dhe nga një këndvështrim pak më ndryshe Origjina e filozofisë.

Përvoja shqisore nuk është në gjendje të japë njohuri të besueshme, sepse shpesh hasim iluzione dhe halucinacione, dhe bota e perceptuar nga ne me ndihmën e shqisave mund të rezultojë të jetë një ëndërr. As arsyetimet tona nuk janë të sigurta, sepse ne nuk jemi të lirë nga gabimet; për më tepër, arsyetimi është nxjerrja e përfundimeve nga premisat dhe për sa kohë nuk kemi premisa të besueshme, nuk mund të llogarisim në besueshmërinë e përfundimeve.

Skepticizmi, natyrisht, ekzistonte para Dekartit dhe këto argumente ishin të njohura tashmë për grekët. Ka pasur edhe përgjigje të ndryshme ndaj kundërshtimeve skeptike. Sidoqoftë, Dekarti ishte i pari që propozoi përdorimin e skepticizmit si një mjet kërkimi. Skepticizmi i tij nuk është një doktrinë, por një metodë. Pas Dekartit, midis filozofëve, shkencëtarëve dhe historianëve, u përhap një qëndrim i kujdesshëm ndaj ideve të pamjaftueshme të argumentuara, pavarësisht se çfarë burimi mund të kenë: traditë, autoritet ose karakteristika personale të personit që i shpreh ato.

Kështu, skepticizmi metodologjik formon vetëm fazën e parë. Dekarti besonte se nëse do të njihnim absolutisht disa parime të para, ne mund të nxirrnim të gjitha njohuritë e tjera prej tyre. Prandaj, kërkimi i njohurive të besueshme është faza e dytë e filozofisë së tij. Dekarti gjen siguri vetëm në njohjen e ekzistencës së tij: cogito, ergo sum (“Unë mendoj, pra jam”). Dekarti argumenton: Unë nuk kam njohuri të besueshme për ekzistencën e trupit tim, sepse mund të jem një kafshë ose një shpirt që ka lënë trupin dhe ëndërron se është një njeri; megjithatë, arsyeja ime, përvoja ime, ekziston padyshim dhe në mënyrë të besueshme. Përmbajtja e mendimeve ose besimeve mund të jetë e rreme dhe madje absurde; megjithatë, vetë fakti i të menduarit dhe besimit është i sigurt. Por nëse dyshoj në atë që mendoj, atëherë të paktën ajo që dyshoj është e sigurt.

Teza e Dekartit se ne kemi njohuri absolutisht të besueshme për ekzistencën e vetëdijes sonë u njoh nga të gjithë mendimtarët e Epokës së Re (megjithëse u ngrit çështja e besueshmërisë së njohurive për të kaluarën tonë). Megjithatë, lindi një pyetje e vështirë: a mund të jemi të sigurt se gjithçka tjetër që hasim dukshëm nuk është thjesht një produkt i mendjes sonë? Rrethi vicioz i solipsizmit (“unë” mund të njoh vetëm vetveten) ishte logjikisht i pashmangshëm dhe ne jemi përballë të ashtuquajturit. problemi i egocentrizmit. Ky problem bëhet gjithnjë e më i rëndësishëm ndërsa filozofia e empirizmit zhvillohet dhe arrin kulmin e saj në filozofinë e Kantit.

Ndryshe nga pritshmëritë, Dekarti nuk e përdor tezën e tij të vlefshme si një premisë të madhe të përfundimit deduktiv dhe të nxjerrjes së përfundimeve të reja; ai ka nevojë për tezën për të thënë se meqenëse ne nuk e kemi marrë këtë të vërtetë me anë të shqisave ose me deduksion nga të vërtetat e tjera, duhet të ketë një metodë që na ka mundësuar ta marrim atë. Kjo, thotë Dekarti, është metoda e ideve të qarta dhe të dallueshme. Ajo që ne mendojmë qartë dhe qartë duhet të jetë e vërtetë. Dekarti shpjegon kuptimin e "qartësisë" dhe "dallueshmërisë" në Parimet e para(Pjesa 1, pika 45): “Unë e quaj të qartë atë që i zbulohet qartë mendjes së vëmendshme, ashtu siç themi se shohim qartë objekte që janë mjaft të dukshme për shikimin tonë dhe ndikojnë në sytë tanë. Ajo që unë e quaj të dallueshme është ajo që ndahet ashpër nga çdo gjë tjetër, që nuk përmban absolutisht asgjë në vetvete që nuk do të shihej me qartësi për ata që e konsiderojnë atë siç duhet. Kështu, sipas Dekartit, dija varet nga intuita, si dhe nga ndjenjat dhe arsyeja. Duke u mbështetur në intuitën (të cilën vetë Dekarti e kuptoi) ekziston një rrezik: deklarimi i njohurive intuitive (një ide e qartë dhe e dallueshme), në fakt mund të përballemi me paragjykime dhe një ide të paqartë. Në këtë pikë, Dekarti ndalon për të vënë në dukje një boshllëk në argumentin e tij dhe përpiqet ta plotësojë atë. A nuk gabohemi kur e quajmë të qartë dhe të dallueshme atë që na ofrohet si e tillë nga një qenie e fuqishme, por e ligë (genius malignus) që kënaqet duke na mashtruar? Ndoshta kështu; e megjithatë ne nuk gabojmë për ekzistencën tonë, në këtë as "mashtruesi i plotfuqishëm" nuk do të na mashtrojë. Mirëpo, nuk mund të ketë dy qenie të plotfuqishme, prandaj, nëse ekziston një Zot i gjithëfuqishëm dhe i mirë, mundësia e mashtrimit është e përjashtuar.

Dhe Dekarti vazhdon të provojë ekzistencën e Zotit pa ofruar këtu ndonjë ide veçanërisht origjinale. Prova ontologjike është mjaft tradicionale: nga vetë ideja e një gjëje të përsosur rrjedh se kjo gjë ekziston me të vërtetë, pasi një qenie e përsosur duhet të zotërojë, midis një numri të pafund përsosmërish të tjera, përsosmërinë e ekzistencës. Sipas një forme tjetër të argumentit ontologjik (që më mirë mund të quhet provë kozmologjike), Vetja, një qenie e fundme, nuk mund të kishte idenë e përsosmërisë, e cila (pasi i madhi nuk mund të ketë të vogël si shkak) nuk mund të prodhohej nga përvoja jonë në të cilën ne takohemi vetëm me qenie të papërsosura, dhe nuk mund të ishte shpikur nga ne, qenie të papërsosura, por u investua tek ne drejtpërdrejt nga Zoti, me sa duket në të njëjtën mënyrë që një artizan vë shenjën e tij. produktet që ai bën. Një tjetër dëshmi është argumenti kozmologjik se Zoti duhet të jetë shkaku i qenies sonë. Fakti që unë ekzistoj nuk mund të shpjegohet me faktin që kam lindur nga prindërit e mi. Së pari, ata e bënë këtë përmes trupave të tyre, por mendja ime ose vetja ime vështirë se mund të konsiderohet si efekt i shkaqeve trupore. Së dyti, shpjegimi i ekzistencës sime nëpërmjet prindërve të mi nuk e zgjidh problemin themelor të shkakut të fundit, që mund të jetë vetëm Zoti vetë.

Ekzistenca e një Zoti të mirë hedh poshtë hipotezën e një mashtruesi të gjithëfuqishëm dhe për këtë arsye ne mund t'u besojmë aftësive dhe përpjekjeve tona për të çuar drejt së vërtetës, nëse zbatohen siç duhet. Përpara se të kalojmë në fazën tjetër të të menduarit sipas Dekartit, le të ndalemi te koncepti i dritës natyrore (lumen naturalis, ose lumiere naturelle), intuitës. Për të, nuk bën përjashtim nga ligjet e natyrës. Përkundrazi, është pjesë e natyrës. Edhe pse Dekarti askund nuk jep shpjegime për këtë koncept, sipas supozimit të tij, Zoti, duke krijuar Universin, kishte një plan të caktuar, i cili mishërohet plotësisht në Univers në tërësi dhe pjesërisht në pjesët e tij individuale. Ky plan është i ngulitur edhe në mendjen e njeriut, në mënyrë që mendja të jetë në gjendje të njohë natyrën dhe madje të ketë njohuri apriori të natyrës, sepse si mendja ashtu edhe natyra ekzistuese objektive janë reflektime të të njëjtit plan hyjnor.

Pra, le të vazhdojmë: pasi të jemi të sigurt se mund t'u besojmë aftësive tona, kuptojmë se materia ekziston sepse idetë tona për të janë të qarta dhe të dallueshme. Materia shtrihet, zë vend në hapësirë, lëviz ose lëviz në këtë hapësirë. Këto janë vetitë thelbësore të materies. Të gjitha pronat e tjera janë dytësore. Po kështu, thelbi i mendjes është të menduarit, jo shtrirja, kështu që mendja dhe materia janë krejt të ndryshme. Prandaj, Universi është dualist, d.m.th. përbëhet nga dy substanca që nuk janë të ngjashme me njëra-tjetrën: shpirtërore dhe trupore.

Filozofia dualiste përballet me tre vështirësi: ontologjike, kozmologjike dhe epistemologjike. Të gjitha ato u diskutuan nga mendimtarë që zhvilluan idetë e Dekartit.

Para së gjithash, dija presupozon vendosjen e identitetit në diversitet të dukshëm; prandaj, supozimi i një dualiteti thelbësisht të pandryshueshëm i dha një goditje vetë frymës së filozofisë. Pati përpjekje për ta reduktuar dualizmin në monizëm, d.m.th. për të mohuar njërën nga dy substancat ose për të pranuar ekzistencën e një substance të vetme, e cila do të ishte edhe mendja edhe materia. Kështu, rastiorët argumentuan se meqenëse mendja dhe trupi janë në thelb të paaftë për të ndikuar njëri-tjetrin, "shkaqet" e dukshme që vërejmë në natyrë janë rezultat i ndërhyrjes së drejtpërdrejtë të Zotit. Ky pozicion e mori përfundimin logjik në sistemin e Spinozës. Është e vështirë ta konsiderosh Zotin si diçka tjetër përveç Mendjes Supreme; prandaj, ose Zoti dhe materia mbeten të ndara në mënyrë dikotomike, ose materia reduktohet në idetë e vetë Zotit (si në Berkeley). Problemi i monizmit dhe i dualizmit zunë një pozicion qendror në filozofinë e shekujve 17 dhe 18.

Ekzistenca e materies si një substancë autonome e pavarur nga shpirti çon në supozimin se ligjet e saj mund të formulohen në mënyrë shteruese në aspektin e hapësirës dhe kohës. Ky supozim, i cili është i zakonshëm në shkencën fizike, është i dobishëm për zhvillimin e tij, por në fund të fundit çon në kontradikta. Nëse, sipas hipotezës, sistemi hapësirë-kohë-material është i vetë-mjaftueshëm dhe ligjet e tij përcaktojnë plotësisht sjelljen e tij, kolapsi i Universit që përmban diçka tjetër përveç lëndës që ekziston së bashku me materien në një tërësi të ndërvarur është i pashmangshëm. Pra, nëse mendja është shkaku i lëvizjes së materies, atëherë ajo prodhon energji dhe në këtë mënyrë shkel parimin e ruajtjes së energjisë. Nëse themi, për të shmangur këtë përfundim, se mendja nuk mund të shkaktojë lëvizjen e materies, por e drejton lëvizjen e saj në një rrugë të caktuar ose në një tjetër, atëherë kjo do të shkelë parimin e veprimit dhe reagimit. Dhe nëse shkojmë edhe më tej dhe supozojmë se shpirti vepron mbi materien, vetëm duke çliruar energji fizike, por duke mos e krijuar dhe duke mos e kontrolluar atë, atëherë arrijmë në një shkelje të supozimit themelor se shkaqet e çlirimit të energjisë fizike mund të të jetë fizik.

Kartezianizmi pati një ndikim të rëndësishëm në zhvillimin e shkencës, por në të njëjtën kohë krijoi një hendek midis shkencës fizike dhe psikologjisë, i cili nuk është kapërcyer deri më sot. Ideja e ekzistencës së një hendeku të tillë shprehet edhe në materializmin e J. La Mettrie (1709-1751), sipas të cilit një person nuk është gjë tjetër veçse një çështje e organizuar kompleksisht, dhe në konceptin e epifenomenalizmit, sipas tek i cili vetëdija është nënprodukt i trupit që nuk ndikon në sjelljen e tij. Këto pikëpamje ishin në modë në mesin e shkencëtarëve të natyrës. Në të njëjtën kohë, supozohej se besimi në aftësinë e mendjes për të qenë shkaku i fenomeneve materiale është një paragjykim, i ngjashëm me besimin në fantazmat dhe këlyshët. Ky nocion vonoi seriozisht hetimin e një sërë fenomenesh të rëndësishme në shkencën psikologjike, biologjinë dhe mjekësinë.

Sa i përket aspekteve filozofike të problemit, Dekarti i hoqi qafe ato, duke deklaruar se Zoti i Plotfuqishëm urdhëroi që shpirti dhe materia të ndërveprojnë. Ndërveprimi zhvillohet në gjëndrën pineale në bazën e trurit, selia e shpirtit. Oksionalistët besonin se Zoti kontrollon materien dhe vetëdijen jo me ndihmën e një rregulli universal ndërveprimi, por duke ndërhyrë në çdo rast specifik dhe duke kontrolluar njërën dhe anën tjetër të ngjarjes. Megjithatë, nëse Zoti është mendje, atëherë ne mund ta kuptojmë fuqinë e tij mbi materien jo më shumë se sa ndërveprimin që shpjegohet nga supozimi i mësipërm; nëse Zoti nuk ka mendje, atëherë ne nuk do të jemi në gjendje të kuptojmë se si Ai i kontrollon ngjarjet mendore. Spinoza dhe Leibniz (ky i fundit me disa rezerva) u përpoqën ta zgjidhnin këtë problem duke e konsideruar shpirtin dhe materien si dy aspekte të një substance të vetme. Megjithatë, kjo përpjekje, sado e merituar nga pikëpamja ontologjike të jetë, është krejtësisht e padobishme kur vijmë te kozmologjia, sepse të mendosh se si një "karakteristik" ose "aspekt" mendor ndikon në një karakteristikë fizike është po aq e vështirë sa të mendosh se si substanca shpirtërore ndikon në substancë trupore.

Problemi i fundit lidhet me epistemologjinë: si është e mundur njohja e botës së jashtme? Dekarti u mor edhe me një nga formulimet e kësaj pyetjeje; ai argumentoi se ne mund të shmangim "problemin e egocentrizmit" nëse vërtetojmë ekzistencën e Zotit dhe mbështetemi në hirin e Tij si garanci e së vërtetës së dijes. Megjithatë, ekziston një vështirësi tjetër: nëse një ide e vërtetë është një kopje e objektit (sipas teorisë së korrespondencës së së vërtetës, e cila u nda nga Dekarti), dhe nëse idetë dhe objektet fizike janë krejtësisht të ndryshme nga njëra-tjetra, atëherë çdo ide mund të vetëm ngjajnë me një ide tjetër dhe ji ideja e një ideje tjetër. Atëherë bota e jashtme duhet të jetë një koleksion idesh në mendjen e Zotit (pozicioni i Berkeley-t). Përveç kësaj, nëse Dekarti ka të drejtë kur supozon se e vetmja njohuri jonë e saktë dhe parësore e materies është njohja e shtrirjes së saj, ne jo vetëm që përjashtojmë të ashtuquajturën. cilësitë dytësore si objektive, por përjashtojnë edhe mundësinë e njohjes së vetë substancës. Pasojat e kësaj qasjeje u përshkruan në veprat e Berkeley, Hume dhe Kant.

№23 Filozofia panteiste e Benedikt Spinozës.

Filozofia panteiste e Spinozës është një shprehje konkrete e faktit se ai pohon unitetin e botës. Bota është një (monizëm). Nuk ka dualizëm.

Duke theksuar unitetin e botës, ai shtron problemin e marrëdhënies midis njërit dhe të shumtëve. Ky problem nuk mund të zgjidhej nga e gjithë filozofia e lashtë. Ai gjithashtu nuk mund të bënte asgjë për këtë problem. Ai nuk mund të lëvizë në mënyrë racionale nga njohja e një substance të vetme në një mori gjërash. Përkundrazi, ka një urë logjike, një përgjithësim. Ekziston vetëm një, si të nxirret një grup racional?

Postulon se një substancë ka atribute, veti të përcaktuara cilësisht të kësaj substance. Problemi një-shumë kthehet në problemin infinit-fundit. Substanca është e pafundme, shumësia është fundshmëria e gjërave. Koncepti i një atributi shërben si një urë nga pafundësia në të fundme.

Një atribut është një veti integrale e një substance, diçka që shpreh thelbin e një substance në një veti të përcaktuar cilësisht, dhe siguria do të thotë fundshmëri, përkufizim është mohim. Një atribut është një siguri, dhe për këtë arsye një fundshmëri.

Substanca ka një numër të pafund atributesh. Hapi tjetër në vështirësi është t'i numërojmë ato të paktën pjesërisht: ne mund të njohim vetëm dy atribute, shtrirjen dhe të menduarit. Dekarti ka dy substanca, me atributet e shtrirjes dhe të të menduarit. Spinoza i referohet të njëjtës substancë. Kjo konfirmon pozicionin panteist - si Zoti ashtu edhe natyra (të menduarit dhe substanca e zgjeruar). Ne mund ta dimë vetëm këtë.

Një vështirësi tjetër lidhet me dualizmin epistemologjik: substanca i jepet intuitës intelektuale, ajo mund të përcaktohet përmes një gjykimi analitik. Spinoza tregon për atributet e substancës që na jepen në njohuritë empirike - cogito ergo sum, natyra u jepet edhe shqisave. Vështirësitë gnoseologjike dhe ontologjike janë të ndërthurura.

Atributet janë ato për të cilat ne nuk kemi nevojë për asgjë përveç vetes për t'i përfaqësuar.

Mënyrat janë ato që na duhet diçka tjetër për të përfaqësuar. Mënyrat janë gjendje të caktuara të një substance. Atributet nuk janë gjendje të thelbit. Shteti mund të jetë ose jo; atributi nuk mund të mungojë.

Ka mënyra të pafundme dhe të fundme. Mënyra të pafundme - lëvizje dhe pushim. Një nga pikat më të dobëta të filozofisë së Spinozës është se lëvizja nuk është një atribut, nga ka ardhur ajo?

Mënyra e lëvizjes dhe atributi i shtrirjes - për të përfaqësuar lëvizjen, duhet të marrim atributin e shtrirjes. Ne përfaqësojmë vetë gjatësinë.

Lëvizja është vetëm një mënyrë, por një e pafundme, një nga gjendjet e të gjitha gjërave në univers. Ku? E rastësishme: ndoshta, ndoshta jo; ajo ka nevojë për një shkak të jashtëm për të ekzistuar.

Për rrjedhojë, lënda është e pandryshueshme, e palëvizshme, nuk ka lëvizjen si atribut.

Lëvizja - pushimi - një problem i ndërthurur i filozofisë antike.

Një nga korrespondentët e Spinozës e pyeti për këtë. Spinoza u përgjigj: duhet pranuar se duhet të ketë një shkak të jashtëm, ndërsa substanca është një, nuk ka asgjë të jashtme. Ai do të akuzohet për mendim të pamjaftueshëm të filozofisë së tij për këtë pikë (Toland, materialist anglez).

Mënyrat e fundit janë gjithashtu gjendje të substancës, fragmente të një substance të vetme. Mënyra e fundme ekziston sepse gjenerohet nga një shkak i jashtëm, është produkt i një mënyre tjetër, gjithashtu të fundme. Ekziston një marrëdhënie shkakësore midis tyre (një shkak prodhon një pasojë).

Marrëdhënia shkakësore karakterizohet nga domosdoshmëria, dhe midis objekteve, ose pjesëve të universit, kryhet vetëm një lidhje shkakësore, vetëm një lidhje e nevojshme. Gjithçka është e lidhur domosdoshmërisht nga një zinxhir i vetëm shkaqesh (stoicizmi, një pamje fataliste e botës).

№24 Teoria e dijes në filozofinë e J. Locke.

Locke është gjithmonë i matur dhe gjithmonë do të sakrifikojë me dëshirë logjikën në vend që të bëhet paradoksal. Ai shpall parime të përgjithshme, të cilat, siç lexuesi mund ta imagjinojë lehtësisht, janë të afta të çojnë në pasoja të çuditshme; por sa herë që duket se do të shfaqen pasoja të tilla të çuditshme, Locke përmbahet me takt nga nxjerrja e tyre. Kjo logjikë është e bezdisshme, por për njerëzit praktikë shërben si provë e gjykimit të shëndoshë. Meqenëse bota është ajo që është, është e qartë se përfundimi i saktë nga premisat e vërteta nuk mund të çojë në gabime; por premisat mund të jenë aq afër të vërtetës sa kërkohet teorikisht, e megjithatë ato mund të çojnë në pasoja praktikisht absurde. Prandaj, ekziston një justifikim për arsyen e shëndoshë në filozofi, por vetëm për aq sa tregon se propozimet tona teorike nuk mund të jenë plotësisht të sakta për sa kohë që pasojat e tyre verifikohen nga sensi i shëndoshë, i cili rezulton të jetë i papërmbajtshëm. Teoricieni mund të kundërshtojë se sensi i përbashkët nuk është më i pagabueshëm se logjika. Por ky kundërshtim, i bërë nga Berkeley dhe Hume, do të ishte krejtësisht i huaj për karakterin intelektual të Locke.

Një tipar karakteristik i Locke, i cili shtrihet në të gjithë trendin liberal, është mungesa e dogmatizmit. Bindja për ekzistencën tonë, ekzistenca e Zotit dhe e vërteta e matematikës janë të vërtetat e pakta të padiskutueshme që Locke trashëgoi nga paraardhësit e tij. Por sado e ndryshme të jetë teoria e tij nga ato të paraardhësve të tij, në të ai arrin në përfundimin se është e vështirë të zotërosh të vërtetën dhe se një person i arsyeshëm do t'i përmbahet pikëpamjeve të tij, duke mbajtur një sasi të caktuar dyshimi. Kjo mënyrë e të menduarit është padyshim e lidhur me tolerancën fetare, me suksesin e demokracisë parlamentare, me laissez-faire dhe me gjithë sistemin e qëndrimeve liberale. Edhe pse Locke është një person thellësisht fetar, sinqerisht beson në krishterim, duke pranuar zbulesën si burim të dijes, megjithatë ai e vendos zbulesën nën kontrollin e arsyes. Në një rast ai thotë: "Thjesht dëshmia e shpalljes është siguria më e lartë", por në tjetrën ai thekson: "Arsyeja duhet ta gjykojë shpalljen". Pra në fund mendja është më e lartë.

Kapitulli "Mbi entuziazmin" është tregues në këtë drejtim. "Entuziazmi" atëherë nuk do të thoshte atë që bën tani: do të thoshte besim në zbulimin personal të udhëheqësve fetarë ose pasuesve të tyre. Kjo është një tipar karakteristik i sekteve që u mundën në Restaurim. Kur ka shumë zbulime të tilla personale, secila e papajtueshme me tjetrën, e vërteta ose ajo që merret si e tillë, bëhet thjesht individuale dhe humbet karakterin e saj shoqëror. Dashuria për të vërtetën, të cilën Locke e konsideron thelbësore, është shumë e ndryshme nga dashuria e disa teorive të veçanta të marra si të vërteta. Shenja e pagabueshme e dashurisë për të vërtetën, thotë ai, është "të mos mbështesësh asnjë propozim me më shumë siguri nga sa lejojnë provat mbi të cilat është ndërtuar". Tendenca për të përshkruar, thotë ai, tregon pamundësinë për të dashur të vërtetën. "Entuziazmi, duke eliminuar arsyen, kërkon të vendosë zbulesën pa ndihmën e saj. Por në fakt, ai eliminon njëkohësisht arsyen dhe zbulesën dhe vendos në vend të tyre fantazitë e pabaza të imagjinatës njerëzore." Njerëzit që vuajnë nga melankolia ose nga kotësia janë ndoshta "të bindur për bashkësinë e drejtpërdrejtë me Hyjnoren". Prandaj rezulton se veprimet dhe pikëpamjet më të ndryshme marrin sanksion hyjnor, i cili inkurajon "dembelizmin, injorancën dhe kotësinë njerëzore". Ai e mbyll kapitullin me aforizmin e cituar tashmë, se "arsyeja duhet të gjykojë zbulesën".

Çfarë do të thotë Locke me fjalën "arsye" mund të përcaktohet vetëm në bazë të të gjithë librit të tij. Vërtetë, ekziston një kapitull i quajtur "Për mendjen", por i kushtohet kryesisht vërtetimit se mendja nuk përbëhet nga arsyetimi silogjistik, dhe kuptimi i të gjithë kapitullit përmblidhet me fjalinë: "Zoti Zot nuk ishte kështu. dorështrënguar me njerëzit që t'i krijojë ata vetëm krijesa me dy këmbë dhe t'i lërë Aristotelin t'i bëjë ata inteligjentë." Arsyeja në kuptimin e Locke ka dy pjesë: e para është vendosja e asaj që vlen për gjërat për të cilat ne kemi njohuri të caktuara; e dyta është studimi i propozimeve të cilat është e mençur të pranohen në praktikë, megjithëse ato janë vetëm të mundshme dhe të pasigurta. "Ka dy baza probabiliteti," thotë ai, "pajtueshmëria me përvojën tonë, ose konfirmimi nga përvoja e të tjerëve". Mbreti siamez, vëren ai, pushoi së besuari atë që i thanë evropianët kur përmendën akullin.

Në kapitullin "Për shkallët e marrëveshjes" ai thotë se shkalla e marrëveshjes për çdo propozim varet nga arsyet e probabilitetit në favor të tij. Pasi theksoi se shpesh duhet të veprojmë në bazë të probabilitetit, që është afër sigurisë, ai thotë se përdorimi i drejtë i kësaj konsiderate "konsiston në mëshirën dhe kënaqësinë ndaj njëri-tjetrit. Prandaj, shumica e njerëzve, nëse jo të gjithë, në mënyrë të pashmangshme t'u përmbahen mendimeve të ndryshme pa prova të besueshme dhe të padyshimta të së vërtetës së tyre - dhe të largohen dhe të heqin dorë nga bindjet e tyre të mëparshme menjëherë pasi ata paraqesin një argument ndaj të cilit është e pamundur të kundërshtosh menjëherë dhe të tregosh pamjaftueshmërinë e tij, do të thotë të bësh akuza shumë të rënda për injorancë, mendjelehtësi. apo marrëzi - më duket se, me dallime në mendime, të gjithë njerëzit duhet të ruajnë paqen dhe të përmbushin detyrën e përbashkët të humanizmit dhe miqësisë. Në fund të fundit, do të ishte e paarsyeshme të pritej që dikush me dëshirë dhe detyrim të heqë dorë nga mendimi i tij dhe të pranojë tonën. opinion me autoritet të bindjes së verbër, të cilin, megjithatë, mendja nuk e njeh, sepse sado shpesh që mendja të gabojë, ajo nuk mund të udhëhiqet nga asgjë tjetër përveç arsyetimit të saj dhe nuk mund t'i bindet verbërisht vullnetit dhe diktatit të personave të tjerë. Nëse personi që dëshironi të bindni për mendimin tuaj është nga ata që së pari studiojnë çështjen dhe më pas bien dakord, atëherë duhet t'i jepni atij mundësinë të rishikojë gjithçka në kohën e lirë, në mënyrë që ai, duke kujtuar atë që i është zhdukur nga mendja, studioi të gjitha detajet.për të parë se cila anë ka përparësi. Dhe nëse ky person nuk i njeh arsyet tona aq të rënda sa të përfshihet përsëri në punë të tilla, atëherë ne vetë shpesh e bëjmë këtë në raste të tilla. Ne vetë do të fyheshim nëse të tjerët do ta merrnin në kokën e tyre të na përshkruanin se çfarë pyetjesh duhet të studiojmë. Dhe nëse një njeri merr mendime për besimin, si mund të imagjinojmë se ai do të heqë dorë nga ato bindje që koha dhe zakoni i kanë fiksuar aq shumë në mendjen e tij, saqë ai i konsideron ato si siguri të vetëkuptueshme dhe të pamohueshme, ose sheh në to përshtypjet e marra nga vetja. Zoti apo nga njerëzit e dërguar tek ata? Si mund të presim, e përsëris, që opinionet e afirmuara në këtë mënyrë do të përkulen para argumenteve ose autoritetit të një të huaji ose kundërshtari, veçanërisht kur ekziston dyshimi i interesit ose qëllimit, siç ndodh gjithmonë kur njerëzit mendojnë se po keqtrajtohen? Do të bëjmë mirë të jemi të kënaqur me injorancën tonë dhe të përpiqemi ta largojmë atë duke i ndriçuar butësisht dhe me edukatë, dhe të mos keqtrajtojmë menjëherë të tjerët si kokëfortë dhe të shthurur, sepse ata nuk janë të gatshëm të heqin dorë nga mendimet e tyre dhe të pranojnë mendimet tona, ose të paktën ato mendime. do të donim t'u impononim, ndërkohë që ka më shumë gjasa që të mos jemi më pak kokëfortë për të pranuar disa nga mendimet e tyre. Sepse ku është njeriu që zotëron provat e padiskutueshme të së vërtetës së gjithë asaj që ai dënon? Kush mund të thotë se ai studioi plotësisht të gjitha mendimet e tij dhe të njerëzve të tjerë? Me paqëndrueshmërinë tonë në veprime dhe me verbërinë tonë, nevoja për të besuar pa njohuri, shpesh edhe në baza shumë të dobëta, duhet të na detyrojë të jemi aktivë dhe të zellshëm më shumë për ndriçimin tonë sesa për të detyruar të tjerët. ... Dhe ka arsye për të menduar se nëse vetë njerëzit do të ishin më të arsimuar, do të ishin më pak ndërhyrës” (15).

Deri më tani, unë jam marrë vetëm me kapitujt e fundit të Esesë, në të cilat Locke shpjegon pikëpamjet mbi moralin e nxjerrë nga hetimet e tij të mëparshme teorike mbi natyrën dhe kufijtë e njohurive njerëzore. Tani është e nevojshme të shqyrtojmë atë që ai donte të thoshte për këtë çështje thjesht filozofike.

Locke në përgjithësi i përbuz metafizianët. Në lidhje me disa nga spekulimet e Leibniz-it, ai i shkruan shokut të tij kështu: "Si ju dhe unë kishim mjaft gërmadha të këtij lloji". Konceptin e substancës, i cili në kohën e tij ishte dominues në metafizikë, ai e konsideron të paqartë dhe të padobishëm, por nuk guxon ta refuzojë plotësisht. Locke pranon vlefshmërinë e provave metafizike për ekzistencën e Zotit, por ai nuk zgjatet në to dhe duket se i vjen disi i pakëndshëm të flasë për to. Sa herë që Locke shpreh ide të reja, dhe jo thjesht përsërit ato tradicionale, mendimi i tij mbetet brenda kufijve të çështjeve specifike specifike dhe nuk përdor abstraksione të gjera. Filozofia e tij shpaloset gradualisht, si një vepër shkencore, dhe nuk është një ndërtim monumental si sistemet e mëdha kontinentale të shekullit të shtatëmbëdhjetë.

Locke mund të shihet si themeluesi i empirizmit, doktrinës se të gjitha njohuritë tona (ndoshta duke përjashtuar logjikën dhe matematikën) rrjedhin nga përvoja. Prandaj, libri i parë i "Përvojës", në kundërshtim me Platonin, Dekartin dhe skolastikët, argumentoi se nuk ka ide apo parime të lindura. Në librin e dytë ai përpiqet të tregojë në detaje se si lloje të ndryshme idesh lindin nga përvoja. Duke refuzuar idetë e lindura, ai thotë: "Të supozojmë se mendja është, si të thuash, letër e bardhë pa asnjë shenjë dhe ide. Por si i merr ato? Shumëllojshmëria? Ku e merr gjithë materialin e arsyetimit dhe të dijes? Për këtë unë përgjigjuni me një fjalë: nga përvoja. Të gjitha njohuritë tona bazohen në përvojën, prej saj, në fund, del "(16).

Idetë tona rrjedhin nga dy burime: a) ndjesitë dhe b) perceptimet e veprimit të mendjes sonë, të cilat mund të quhen "shqisa e brendshme". Meqenëse ne mund të mendojmë vetëm në terma idesh, dhe duke qenë se të gjitha idetë lindin nga përvoja, është e qartë se asnjë njohuri e jona nuk mund t'i paraprijë përvojës.

Perceptimi, thotë ai, është "hapi i parë drejt dijes, rruga për të gjithë materialin drejt saj". Për një person modern, kjo deklaratë mund të duket pothuajse e vërtetë, pasi ka hyrë në mishin dhe gjakun e një personi të arsimuar, të paktën në vendet anglishtfolëse. Por në atë kohë besohej se mendja dinte për të gjitha llojet e gjërave apriori, dhe teoria e Locke për varësinë e plotë të njohurive nga perceptimi ishte e re dhe revolucionare. Platoni në Theaetetus u përpoq të refuzonte identitetin e dijes dhe perceptimit, dhe që nga koha e tij pothuajse të gjithë filozofët, duke përfshirë Dekartin dhe Leibniz-in, kanë mësuar se shumë nga njohuritë tona më të vlefshme nuk rrjedhin nga përvoja. Pra, empirizmi i përhapur i Locke ishte një risi e guximshme.

Libri i tretë i "Përvoja" merret me shqyrtimin e fjalëve dhe në thelb kërkon të tregojë se ajo që metafizianët paraqesin si njohje të botës është njohuri e pastër verbale. Në kapitullin III, Për termat e përgjithshëm, Locke merr një pozicion jashtëzakonisht nominalist për çështjen e universaleve. Të gjitha gjërat që ekzistojnë janë njëjës, por ne mund të krijojmë një ide të përgjithshme, si p.sh. "njeri", e cila vlen për shumë gjëra njëjës, dhe ne mund t'u japim emra këtyre ideve të përgjithshme. Karakteri i tyre i përgjithshëm konsiston vetëm në atë që ato zbatohen, ose mund të zbatohen, për një sërë gjërash të vetme; në vetvete si ide në mendjen tonë, ato janë po aq unike sa gjithçka që ekziston.

Kapitulli VI i Librit të Tretë, Mbi emrat e substancave, synon të hedh poshtë doktrinën skolastike të esencës. Gjërat mund të kenë një thelb real, që është organizimi i tyre fizik, por ky është kryesisht i panjohur për ne dhe nuk është “esenca” për të cilën flasin skolastikët. Thelbi, siç mund ta dimë, është thjesht verbal, ai konsiston thjesht në përkufizimin e një termi të përgjithshëm. Për shembull, mosmarrëveshja nëse thelbi i trupit është vetëm shtrirja, apo shtrirja plus dendësia, është një mosmarrëveshje rreth fjalëve: ne mund ta përkufizojmë fjalën "trup" në çfarëdo mënyre dhe nuk do të vijë asnjë dëm nga kjo për sa kohë që ne t'i përmbahemi përkufizimit tonë. Llojet e veçanta nuk janë një fakt i natyrës, por një fakt i gjuhës; ato janë “një kompleks më vete idesh, me emra të veçantë që u janë dhënë”. Vërtetë, ka gjëra të ndryshme në natyrë, por ndryshimet shfaqen në formën e gradimeve të vazhdueshme:

“Kufijtë e specieve, me të cilat njerëzit i dallojnë, krijohen nga njerëzit”. Ai jep shembuj të frikave për të cilët është e dyshimtë nëse ishin njerëz apo jo. Kjo pikëpamje nuk u pranua përgjithësisht derisa Darvini, pasi krijoi teorinë e evolucionit, i bindi njerëzit se kishte ndryshime graduale. Vetëm ata që nuk ishin të kënaqur me mësimet e skolastikëve mund të kuptonin se sa shumë mbeturina metafizike fshiu kjo teori.

Si empirizmi ashtu edhe idealizmi u përballën me një problem për të cilin filozofia nuk ka gjetur ende një zgjidhje të kënaqshme. Ky problem është të tregojë se si ne njohim gjëra të tjera përveç vetes sonë dhe cilat janë veprimet e mendjes sonë. Locke e trajton këtë problem, por ajo që ai thotë është krejtësisht e pakënaqshme. Në një vend ai thotë: “Duke qenë se mendja nuk ka objekt të menjëhershëm në të gjitha mendimet dhe arsyetimet e saj, përveç ideve të veta, të cilat ajo i konsideron ose mund t'i marrë parasysh, është e qartë se dija jonë ka të bëjë vetëm me to” (17). Dhe përsëri: "Dituria është perceptimi i korrespondencës ose mospërputhjes së dy ideve" (18). Nga kjo duket se rrjedh menjëherë se ne nuk mund të dimë për ekzistencën e njerëzve të tjerë ose të botës fizike, pasi këto, nëse ekzistojnë, nuk janë thjesht ide në mendjen time. Prandaj, secili prej nesh, për sa i përket njohurive, duhet të tërhiqet në vetvete dhe të heqë dorë nga çdo kontakt me botën e jashtme.

Megjithatë, ky është një paradoks dhe Locke nuk i njeh paradokset. Prandaj, në një kapitull tjetër, ai parashtron një teori tjetër, krejtësisht të papajtueshme me atë të mëparshmen. Ne kemi, thotë ai, tre lloje të njohurive të ekzistencës reale. Njohuria jonë për ekzistencën tonë është intuitive, njohuria jonë për ekzistencën e Zotit është demonstruese dhe njohuria jonë për gjërat e dhëna shqisave është shqisore (19).

Në kapitullin tjetër, ai fillon të kuptojë pak a shumë papajtueshmërinë e tyre. Ai beson se mund të thuhet: "Nëse njohuria vërtet konsiston vetëm në perceptimin e konformitetit ose mospërputhjes së ideve tona, atëherë vizionet e një entuziastësh dhe arsyetimi i një njeriu me mendje të shëndoshë do të jenë po aq të besueshme". Dhe ai përgjigjet: “Nuk ndodh aty ku idetë i përgjigjen gjërave”. Ai vazhdon duke argumentuar se të gjitha idetë e thjeshta duhet t'u korrespondojnë gjërave, pasi mendja, sipas sa më sipër, nuk mund të formojë vetë ndonjë ide të thjeshtë: ato janë të gjitha "produkt i gjërave që veprojnë në mendje". Dhe sa i përket ideve komplekse të substancave, "të gjitha idetë tona komplekse për to duhet të jenë të tilla, dhe vetëm të tilla, sikur të jenë të përbëra nga ide të tilla të thjeshta që janë zbuluar si bashkëjetuese në natyrë". E megjithatë, ne nuk mund të fitojmë njohuri përveç 1) përmes intuitës, 2) përmes arsyetimit, shqyrtimit të korrespondencës ose mospërputhjes së dy ideve, 3) dhe përmes ndjesisë, e cila percepton ekzistencën e gjërave të veçanta (20).

Në të gjitha këto, Locke supozon se dihet se disa dukuri mendore, të cilat ai i quan ndjesi, shkaktohen nga shkaqe të jashtme, dhe se këto shkaqe janë, të paktën në një farë mase dhe në disa aspekte, të ngjashme me ndjesitë, që janë rezultatet e tyre. Por si bëhet e njohur kjo, nisur nga parimet e empirizmit? Ne përjetojmë ndjesi, por jo shkaqet e tyre; veprimi i ndjesive do të jetë saktësisht i njëjtë sikur ndjesitë tona të lindin spontanisht. Besimi se ndjesitë kanë shkaqe, dhe akoma më shumë se ato janë të ngjashme me shkaqet e tyre, është një besim që, nëse mbahet, duhet të mbahet mbi baza krejtësisht të pavarura nga përvoja. Pikëpamja se "dija është perceptimi i korrespondencës ose mospërputhjes së dy ideve" i atribuohet Lokut; për të shmangur paradokset që lind kjo pikëpamje, ai mund të përdorë vetëm mjete aq kontradiktore sa që vetëm aderimi i pakushtëzuar i Locke ndaj sensit të shëndoshë e lejoi atë të mbyllte sytë ndaj kësaj.

Kjo vështirësi i ka shqetësuar empiristët edhe sot e kësaj dite. Hume e kapërceu atë duke hedhur poshtë supozimin se ndjesitë "kanë shkaqe të jashtme", por edhe ai e ruante këtë supozim sa herë që harronte parimin e tij, gjë që ndodhte shumë shpesh. Locke, frymëzon besim për sa kohë që ne mendojmë për një përshtypje si diçka të shkaktuar nga një shkaku i jashtëm, të cilin në mënyrë të pashmangshme sugjeron vetë fjala "përshtypje". Dhe kur arsyetimi i Hume bëhet deri në një farë mase konsistent, ato gjithashtu bëhen jashtëzakonisht paradoksale.

Askush nuk ka arritur ende të krijojë një filozofi që është sa e besueshme dhe konsistente. Locke u përpoq për besueshmëri dhe e arriti këtë me koston e qëndrueshmërisë. Shumica e filozofëve të mëdhenj bënë të kundërtën. Një filozofi që nuk është konsistente nuk mund të jetë plotësisht e vërtetë, por një filozofi që është konsistente shumë lehtë mund të jetë plotësisht e rreme. Sistemet më të frytshme filozofike përmbanin kontradiktat më flagrante, por pikërisht për këtë arsye ato ishin pjesërisht të vërteta. Nuk ka asnjë arsye për të besuar se një sistem konsistent përmban më shumë të vërteta se ai që, si ai i Locke, është padyshim pak a shumë i gabuar.

Teoritë etike të Lokut janë pjesërisht interesante në vetvete, pjesërisht si një pritje e Bentamit. Kur flas për teoritë e tij etike, nuk kam parasysh prirjen e tij morale si praktikë, por teoritë e tij të përgjithshme se si veprojnë njerëzit dhe si duhet të veprojnë. Ashtu si Bentham, Locke ishte një njeri shumë dashamirës i cili, megjithatë, besonte se çdo person (përfshirë veten) duhet të motivohet për të vepruar vetëm nga dëshira për lumturinë ose kënaqësinë e tij. Disa citate e sqarojnë këtë pikë:

"Gjërat janë të mira dhe të këqija vetëm nga pikëpamja e Kënaqësisë dhe dhimbjes. Ne e quajmë të mirë atë që mund të shkaktojë rritjen e kënaqësisë, uljen e dhimbjes." "Çfarë e shtyn dëshirën? Unë do të përgjigjem - lumturia dhe vetëm ajo." "Lumturia në masën e saj të plotë është kënaqësia më e lartë, ne jemi të aftë për të dytën."

"Nevoja për të ndjekur lumturinë e vërtetë është themeli i çdo lirie."

"Preferenca për vesin mbi virtytin është një gabim i dukshëm."

"Kontrolli i pasioneve është zhvillimi i vërtetë i lirisë" (21).

Me sa duket, e fundit nga këto pohime varet nga teoria e shpërblimit dhe dënimit në botën tjetër. Zoti zbriti disa rregulla morale; ata që i ndjekin do të shkojnë në parajsë dhe ata që guxojnë t'i thyejnë rrezikojnë të shkojnë në ferr. Prandaj, një person që e përdor kënaqësinë me mençuri do të jetë i virtytshëm. Me rënien e besimit se mëkati të çon në ferr, është bërë më e vështirë të parashtrohen argumente thjesht egoiste në favor të një jete të virtytshme. Bentham, i cili ishte një mendimtar i lirë, vendosi një ligjvënës njerëzor në vend të Zotit: vendosja e harmonisë midis interesave publike dhe private u bë punë e ligjeve dhe institucioneve shoqërore, në mënyrë që çdo person, në përpjekjen për lumturinë e tij, të detyrohej. për të kontribuar në lumturinë e përgjithshme. Por kjo është më pak e kënaqshme sesa pajtimi i interesave publike dhe private, i realizuar së bashku me mjetet e parajsës dhe ferrit, pasi ligjvënësit nuk janë gjithmonë të mençur dhe të virtytshëm dhe meqenëse qeveritë njerëzore nuk janë të gjithëdijshme.

Locke detyrohet të pranojë të dukshmen, se njerëzit jo gjithmonë veprojnë në atë mënyrë që, me llogaritje të arsyeshme, duhet t'u japin kënaqësi maksimale. Ne i vlerësojmë kënaqësitë e tanishme më shumë se kënaqësitë e së ardhmes, dhe kënaqësitë e së ardhmes më shumë se kënaqësitë e së ardhmes së largët. Mund të thuhet (kjo Locke nuk thotë) se shkalla e interesit është një masë sasiore e zhvlerësimit të përgjithshëm të kënaqësive të ardhshme. Nëse perspektiva për të shpenzuar një mijë paund në vitin e ardhshëm do të ishte po aq e këndshme sa mendimi për t'i shpenzuar ato sot, nuk duhet të pendohem që vonova kënaqësinë time. Locke pranoi se besimtarët e perëndishëm shpesh kryejnë mëkate që ata vetë besojnë se kërcënojnë të hidhen në ferr. Ne të gjithë njohim njerëz që e shtyjnë shkuarjen te dentisti më shumë se sa do të bënin nëse do të kërkonin kënaqësi në mënyrë inteligjente. Kështu, edhe nëse kënaqësia ose dëshira për të shmangur dhimbjen udhëheq impulsin tonë, duhet shtuar se kënaqësitë humbasin tërheqjen e tyre dhe dhimbja humbet mprehtësinë e saj në raport me distancën e tyre nga e tashmja.

Meqenëse, sipas Locke, interesat egoiste dhe të përbashkëta përkojnë vetëm në analizën përfundimtare, është e rëndësishme që njerëzit, për aq sa është e mundur, të udhëhiqen nga interesat e tyre të fundme. Me fjalë të tjera, njerëzit duhet të jenë të arsyeshëm. Maturia është i vetmi virtyt që duhet predikuar, sepse çdo mëkat kundër virtytit është mungesë maturie. Theksi mbi maturinë është një tipar karakteristik i liberalizmit. Kjo është për shkak të rritjes së kapitalizmit, pasi të maturit u pasuruan ndërsa të pamaturit u bënë ose mbetën të varfër. Kjo lidhet edhe me disa forma të devotshmërisë protestante: virtyti me sy në qiell është psikologjikisht shumë i ngjashëm me kursimin me syrin te një bankë tregtare.

Besimi në harmoninë mes interesave private dhe shoqërore është një tipar karakteristik i liberalizmit dhe i ka kaluar prej kohësh themelin teologjik mbi të cilin ai mbështetej te Locke.

Locke argumenton se liria bazohet në nevojën për të arritur lumturinë e vërtetë dhe në kontrollin e pasioneve tona. Ai e nxori këtë pikëpamje nga teoria e tij se interesat personale dhe shoqërore përfundimisht përkojnë, edhe pse jo domosdoshmërisht në çdo periudhë të vetme. Nga kjo teori del se një bashkësi e caktuar qytetarësh, qofshin të devotshëm apo të matur, do të veprojnë me liri në atë mënyrë që të arrijnë të mirën e përbashkët. Nuk do të ketë nevojë që ata të frenohen nga ligjet njerëzore, sepse ligjet hyjnore do të mjaftojnë. Deri më tani, një person i virtytshëm, i cili bindet të bëhet grabitës, thotë me vete: "Unë mund t'i shpëtoja gjykimit njerëzor, por nuk mund t'i shpëtoja dënimit nga dora e Gjykatësit Hyjnor". Prandaj, ai do të heqë dorë nga planet e tij të liga dhe do të jetojë me aq virtyt sikur të ishte i sigurt se mund të kapej nga policia. Prandaj, liria ligjore është plotësisht e mundur vetëm kur maturia dhe devotshmëria përkojnë dhe janë universale; diku tjetër, kufizimet e vendosura nga ligji penal janë të domosdoshëm.

Locke pohon vazhdimisht se morali është i justifikueshëm, por ai nuk e zhvillon këtë ide aq plotësisht sa do të donte. Këtu është pasazhi më i rëndësishëm në këtë drejtim:

“Morali vërtetohet me argumente.

të arsyeshme, me qartësinë në të cilën këto ide ndryshojnë mes nesh, sipas mendimit tim, nëse konsiderohen dhe ndiqen siç duhet, mund t'i ofrojnë detyrave dhe rregullave tona të sjelljes baza të afta për të vendosur moralin në një sërë shkencash të vërtetueshme; dhe nuk kam asnjë dyshim se atëherë do të ishte e mundur të përcaktohet standardi i së mirës dhe së keqes nga propozimet e vetëkuptueshme, me deduksione sa të nevojshme aq edhe të padiskutueshme, si përfundime në matematikë, për t'i vendosur ato për këdo që studion moralin me të njëjtën gjë. paanshmërinë dhe vëmendjen, me të cilën merret me shkencat e matematikës. Lidhja e mënyrave të tjera mund të perceptohet me të njëjtën siguri si lidhja e mënyrave të numrit dhe shtrirjes; dhe nuk e kuptoj pse mënyrat e tjera nuk mund të jenë të vërtetueshme, nëse dikush mendon për metodat e duhura për të shqyrtuar dhe gjurmuar përputhshmërinë ose mospërputhjen e tyre. Propozimi "Aty ku nuk ka pronë, nuk ka padrejtësi" është po aq i sigurt sa çdo provë tek Euklidi: sepse nëse ideja e pronës është një e drejtë për diçka, dhe ideja për të cilën është emri "padrejtësi". duke pasur parasysh se ka një cenim të kësaj të drejte ose shkelje të saj, është e qartë se, sapo këto ide të vendosen në këtë mënyrë dhe të lidhen me emrat e treguar, unë mund ta di të vërtetën e këtij propozimi me aq siguri sa të tre. këndet e një trekëndëshi janë të barabartë me dy kënde të drejta. Një shembull tjetër: "Asnjë shtet nuk do të japë liri të plotë". Nëse ideja e shtetit është organizimi i shoqërisë sipas disa rregullave ose ligjeve që kërkojnë respektimin e tyre dhe ideja e lirisë së plotë është që secili të bëjë atë që i pëlqen, atëherë mund të jem i sigurt. të vërtetës së këtij propozimi jo më pak se vërtetësia e çdo deklarate në matematikë" (22).

Ky pasazh është i çuditshëm sepse, nga njëra anë, duket se i bën rregullat e moralit të varura nga qëllimet hyjnore, nga ana tjetër, shembujt që ai jep sugjerojnë se rregullat e moralit janë analitike. Unë besoj se në fakt Locke mendonte se një pjesë e etikës është analitike dhe pjesa tjetër varet nga qëllimet hyjnore. Por diçka tjetër është gjithashtu e çuditshme, domethënë se shembujt e dhënë nuk duken aspak si propozime etike.

Ekziston një vështirësi tjetër që dikush mund të dëshirojë të marrë në konsideratë. Teologët në përgjithësi mendojnë se qëllimet e Zotit nuk janë arbitrare, por të frymëzuara nga mirësia dhe mençuria e Tij. Kjo kërkon që të ekzistojë ndonjë nocion i mirësisë përpara qëllimeve të Zotit, një nocion që e çoi Perëndinë të përmbushte atë dhe asnjë qëllim tjetër. Çfarë mund të jetë ky koncept, bazuar në Locke, është e pamundur të zbulohet. Ajo që ai thotë është se njeriu i matur do të veprojë kështu e kështu, përndryshe Zoti do ta ndëshkojë. Por ai na lë plotësisht në errësirë ​​se përse duhet shqiptuar dënim për disa vepra dhe jo për të tjera.

Teoria etike e Locke, natyrisht, nuk mundet të jetë i justifikuar. Përveç faktit se ka diçka të pakëndshme në një sistem që e sheh maturinë si virtytin e vetëm, ka edhe kundërshtime të tjera, më pak emocionale ndaj teorisë së tij.

Së pari, të thuash se njerëzit dëshirojnë vetëm kënaqësi do të thotë të vendosësh qerren përpara kalit. Çfarëdo që të më ndodhë të dëshiroj, do të ndjej kënaqësi në plotësimin e dëshirës time; por kënaqësia bazohet në dëshirë, jo dëshirë në kënaqësi. Është e mundur, siç ndodh me mazokistët, të dëshirojmë vuajtje; në këtë rast ka ende kënaqësi në plotësimin e dëshirave, por ajo përzihet me të kundërtën e saj. Edhe sipas teorisë së Locke, nuk është kënaqësia si e tillë ajo që dëshirohet, pasi kënaqësia e menjëhershme është më e dëshirueshme se kënaqësia e largët. Nëse morali duhet të rrjedhë nga psikologjia e dëshirës, ​​siç përpiqen të bëjnë Locke dhe studentët e tij, atëherë nuk mund të ketë arsye për të protestuar kundër neglizhencës së kënaqësive të largëta, ose për të predikuar maturinë si një detyrë morale. Argumenti i tij mund të përmblidhet si vijon: “Ne duam vetëm kënaqësi. Por në fakt, shumë njerëz nuk dëshirojnë kënaqësinë si të tillë, por kënaqësinë e menjëhershme. Kjo është në kundërshtim me teorinë tonë se ata dëshirojnë kënaqësinë si të tillë, prandaj është imorale." mund të ndodhte nëse teoria do të ishte e vërtetë, dhe teoria e Locke është një shembull i këtij lloji.

№25 Monadologjia G.V. Leibniz.

Dialektika si doktrinë e zhvillimit, lëvizjes dhe ndryshimit të vazhdueshëm u zhvillua nga filozofët idealistë.Një kontribut të madh në të dha G.V. Leibniz (1646-1716), një filozof dhe shkencëtar i shquar gjerman.

Nga këndvështrimi i Leibniz-it, baza e botës është Zoti dhe mendja e krijuar prej tij. Materia e merr përmbajtjen dhe burimin e saj të zhvillimit nga mendja e Zotit. Bota përbëhet nga elementët më të vegjël - monadat, substanca të veçanta të thjeshta që janë pjesë e substancave komplekse. Monadat nuk kanë shtrirje të figurës, ato nuk mund të krijohen ose të zhduken natyrshëm. Leibniz u pajis monadave me parimin e forcës, veprimtarisë. Por veprimtaria e tyre shpjegohet teleologjikisht (nga pikëpamja e nënshtrimit universal ndaj qëllimit përfundimtar) dhe teologjikisht. Zoti jo vetëm që lindi Universin, por e drejton vazhdimisht në forma gjithnjë e më të përsosura dhe më të pasura.

Në doktrinën e monadës si një grimcë e lidhur nga uniteti me botën e pafund. Leibniz-i formuloi idenë dialektike, që në natyrë, gjithçka është e lidhur me gjithçka, sepse monada përfaqëson universin. Kjo tregon lidhjen e substancës individuale me gjithçka. Bota.

Monadat janë substanca të thjeshta. Nuk ka asgjë në botë përveç monadave. Ekzistenca e monadave mund të konkludohet nga ekzistenca e gjërave komplekse, e cila dihet nga përvoja. Por kompleksi duhet të përbëhet nga e thjeshta. Monadat nuk kanë pjesë, ato janë jomateriale dhe quhen "atome shpirtërore" nga Leibniz. Thjeshtësia e monadave do të thotë që ato nuk mund të prishen dhe të pushojnë së ekzistuari natyrshëm. Monadat "nuk kanë dritare", domethënë janë të izoluara dhe nuk mund të ndikojnë realisht në monadat e tjera, si dhe të preken prej tyre. Vërtetë, kjo dispozitë nuk zbatohet për Zotin si monada më e lartë, duke i pajisur të gjitha monadat e tjera me ekzistencë dhe duke harmonizuar gjendjet e tyre të brendshme me njëra-tjetrën. Në sajë të "harmonisë së paravendosur" midis monadave, secila prej tyre rezulton të jetë një "pasqyrë e gjallë e universit". Thjeshtësia e monadave nuk do të thotë se ato nuk kanë një strukturë të brendshme dhe një pluralitet shtetesh. Gjendjet ose perceptimet e monadave, ndryshe nga pjesët e një gjëje komplekse, nuk ekzistojnë në vetvete dhe për këtë arsye nuk anulojnë thjeshtësinë e substancës. Gjendjet e monadave janë të vetëdijshme dhe të pavetëdijshme dhe nuk realizohen për shkak të "vogësisë" së tyre. Ndërgjegjja, megjithatë, nuk është e disponueshme për të gjitha monadat. Duke argumentuar këtë temë në një kontekst antropologjik, Leibniz pranoi mundësinë e ndikimit të ideve të pavetëdijshme në veprimet e njerëzve. Më tej Leibniz deklaroi se gjendjet e monadave pësojnë ndryshime të vazhdueshme. Këto ndryshime mund të jenë vetëm për shkak të aktivitetit të brendshëm të monadave. Përkundër faktit se Leibniz erdhi në sistemin e monadologjisë kryesisht si rezultat i reflektimeve mbi natyrën e ndërveprimeve fizike, modeli i monadës për të është koncepti i shpirtit njerëzor. Në të njëjtën kohë, shpirtrat njerëzorë si të tillë zënë vetëm një nga nivelet e botës së monadave.

“Dispozitat kryesore të kësaj teorie (monadologjia) në vijim:

e gjithë bota përbëhet nga një numër i madh substancash që nuk kanë një natyrë dualiste (të dyfishtë, si te Dekarti dhe Spinoza), por një natyrë e vetme;

këto substanca quhen monadat(përkthyer nga greqishtja - "i vetme", "njësi");

monada është e thjeshtë, e pandashme, nuk ka shtrirje, nuk është formacion materialo-material;

monada ka katër cilësi: aspiratë, tërheqje, perceptim, përfaqësim;

në thelb, një monadë është një aktivitet, një gjendje e vetme, që ndryshon vazhdimisht;

për shkak të vazhdimësisë së ekzistencës së saj, monada është e vetëdijshme për vetveten;

monadat janë absolutisht të mbyllura dhe të pavarura nga njëra-tjetra (sipas Leibniz: "ata nuk kanë dritare nga të cilat diçka mund të hyjë dhe të dalë"). Leibniz i ndan të gjitha monadat ekzistuese në katër klasa:

"monada të zhveshura" - nënvizojnë natyrën inorganike (gurë, tokë, minerale);

monadat e kafshëve - kanë ndjesi, por vetëdije të pazhvilluar;

monadat e një personi (shpirti) - kanë vetëdije, kujtesë, një aftësi unike të mendjes për të menduar;

monada më e lartë është Zoti.

Mbi to janë shpirtrat e kafshëve, të cilët kanë ndjenjë, kujtesë, imagjinatë dhe një analog të mendjes, natyra e të cilave është të presësh raste të ngjashme. Hapi tjetër në botën e monadave janë shpirtrat njerëzorë. Përveç aftësive të listuara më sipër, një person është i pajisur edhe me vetëdije, ose "perceptim". Perceptimi lidhet gjithashtu me aftësi të tjera më të larta, arsyen dhe arsyen, të cilat i lejojnë një personi të kuptojë qartë gjërat dhe t'i hapë atij sferën e të vërtetave të përjetshme dhe ligjeve morale. Leibniz ishte i sigurt se të gjitha monadat, përveç Zotit, janë të lidhura me trupin. Vdekja nuk e shkatërron trupin, është vetëm “koagulimi” i tij, sikurse lindja është “zgjerim”. Trupi është gjendja e monadave, sunduesi ideal i të cilave është shpirti. Në të njëjtën kohë, Leibniz mohon ekzistencën reale të substancës trupore, d.m.th., materies.

Sa më e lartë të jetë klasa e monadës, aq më e madhe është inteligjenca dhe shkalla e lirisë së saj. Metoda Leibniz përhap individualizimin dhe autonominë në të gjithë botën, në qoshet e saj më të largëta. Ashtu si personalitete të ndryshme njerëzore, substancat janë individuale dhe të paimitueshme, secila prej tyre ka origjinalitetin e vet, ndryshon dhe zhvillohet në mënyrën e vet, megjithëse zhvillimi i të gjithëve në fund të fundit bëhet në të njëjtin drejtim.

№26 Idealizmi subjektiv i J. Berkeley

Berkeley argumenton se neve na jepen vetëm ndjesi dhe ide shqisore. Nëse i heqim nga vetëdija jonë, asgjë nuk do të mbetet në të, përfshirë substancën materiale. Berkeley deklaron se materia është një "mbështetje" e panevojshme, e pakuptimtë për ndjesitë tona, e cila duhet hequr qafe për hir të ekonomisë së mendimit. Filozofia e Berklit është një shembull i një filozofie jomaterialiste, d.m.th. një doktrinë që mohon plotësisht ekzistencën e materies në botë.

Berkeley thekson se ekzistenca e gjërave varet nga perceptimi ynë për to dhe parashtron tezën se për gjërat "të ekzistosh do të thotë të perceptosh". Të gjitha objektet ekzistojnë për aq kohë sa dikush i percepton ato. Një objekt që askush nuk e percepton, ose për të cilin askush nuk mendon, nuk ekziston. Subjekti ekziston vetëm kur ai percepton diçka. Për të, të jesh do të thotë të perceptosh. E gjithë kjo tregon afërsinë e pozicionit të Berkeley me një formë ekstreme të idealizmit subjektiv - solipsizmin, në të cilin vetëm subjekti njohës shpallet një realitet i padyshimtë, dhe gjithçka tjetër ekziston vetëm në mendjen e tij. Megjithatë, pozicioni i solipsizmit të qëndrueshëm nuk ishte në përputhje me pikëpamjet tradicionale fetare. Duke dashur të shmangë akuzat për solipsizëm dhe të qenit besimtar, Berkeley njeh ekzistencën e subjekteve të tjera perceptuese (shpirtrave) dhe Zotit si subjektin suprem. Berkeley postulon se bota si objekt ekziston për sa kohë që perceptohet nga Zoti.

Në pikëpamjet e tij, Berkeley i përmbahej nominalizmit. Në përpjekje për të shpjeguar origjinën e asaj që ne e quajmë të përbashkët, ai krijoi të ashtuquajturën teori të përfaqësuesizmit. Gjenerali për ne, sipas Berkeley-t, përfaqëson çdo objekt specifik të një grupi të caktuar, domethënë nuk ekziston një gjeneral si i tillë. Pra, te fjala "mësues" keni një imazh të një pedagogu të veçantë, të vetëm apo drejtues seminari, i cili shërben si përfaqësues, duke përfaqësuar të gjithë mësuesit në mendjen tuaj, pa u bërë gjithsesi gjeneral. Është e mundur që zhvillimi i përfaqësuesizmit të Berklit të jetë ndikuar nga praktika shekullore e parlamentarizmit anglez.

Berkeley njeh si subjektive, krahas cilësive dytësore, parësore, duke qenë se cilësitë e shtrirjes, formës etj. varen edhe nga pozicioni i subjektit që i percepton ato. Berkeley gjithashtu e konsideron përkatësinë e cilësive parësore ndaj subjektit si një argument në favor të mungesës së substancës materiale. Cilësitë dytësore, sipas Berkeley-t, madje u paraprijnë atyre parësore. Ai besonte se në fillim ka një ndjesi të caktuar, dhe më pas ne e perceptojmë formën e saj. Kriteri i së vërtetës, besonte Berkeley, është shkëlqimi i perceptimeve shqisore dhe njëkohësia e ekzistencës së perceptimeve të ngjashme në shumë lëndë.

№27 Filozofia transcendento-kritike e Immanuel Kant.

Koncepti i Kantit: gjërat ekzistojnë vetvetiu, veprojnë në shqisat dhe shkaktojnë ndjesi, të cilat renditen sipas formave paraeksperimentale të ndjeshmërisë (hapësirë, kohë) dhe fiksohen si kohëzgjatje. Perceptimet e marra në bazë të formave të të menduarit janë universale dhe të nevojshme.

Gjërat bëhen pronë e vetëdijes nëpërmjet shqisave, d.m.th. janë subjekti. Mund të njihet pamja e tyre, por nuk mund të dihet thelbi, marrëdhënia e tyre jashtë ndërgjegjes. Prandaj, për njeriun, gjërat në vetvete nuk njihen dhe nuk zbulohen: “Gjërat në vetvete”. Kanti nxjerr një përfundim mbi këtë bazë: vetëm bota e përvojës është e aksesueshme për format e ndjeshmërisë dhe arsyes së një personi, gjithçka tjetër është e arritshme vetëm për mendjen, e cila drejton mendjen, vendos qëllimin e saj. Arsyeja vepron me ide - kjo është një ide e qëllimit drejt të cilit dija përpiqet dhe detyrave që ajo vendos.

Mendja e zgjuar, arsyeja shkon përtej përvojës. Idetë e mendjes nuk mund të korrespondojnë me një objekt real, sepse ka antinomi të mendjes (një pozicion kontradiktor, reciprokisht ekskluziv). Antinomitë ndodhin aty ku, me ndihmën e arsyes së kufizuar njerëzore, përpiqet të nxjerrë një përfundim jo për botën e përvojës, por për botën e gjërave në vetvete. Prandaj, bota e gjërave është për ndjeshmëri dhe është e mbyllur për arsyen teorike.

Njeriu sipas Kantit- një banor i dy botëve sensuale të perceptuara dhe të kuptueshme. Ai e lidh botën e natyrës me të perceptuarin sensualisht, me të kuptueshmen - lirinë, pavarësinë, gjithçka që përcakton shkaqet e të perceptuarit sensualisht.

Nuk është arsyeja teorike dhe praktike që vepron në sferën e lirisë, ajo që përcakton veprimet e një personi. Forca lëvizëse nuk është të menduarit (mendja), por vullneti. Vullneti është autonom, i përcaktuar jo nga nevoja natyrore apo vullneti hyjnor, por nga ligji individual i individit. Prandaj, Kanti i referon ligjet e arsyes praktike ligjeve morale, të cilat në thelb paraqesin njohjen e botës së kuptueshme. Këto janë disa kërkesa për një person se si të sillet në këtë botë. Nga kjo ai nxori një imperativ kategorik: Trajtoje një person ashtu siç do të doje që ai të sillej me ty. Kanti parashtroi një koncept të ri të temës. Me ndihmën e saj, ai e ndau qenien në botën e natyrës dhe botën e njeriut, të cilat zhvillohen sipas ligjeve të tyre dhe që kundërshtojnë njëra-tjetrën.

Subjekti mund të njohë botën, por ai nuk mund të vendosë lidhje midis dukurive në nivelin thelbësor, sepse gjërat ekzistojnë më vete.

Në teorinë e dijes, Kanti i jep një vend të madh dialektikës. Ai argumenton se kontradikta është një moment i domosdoshëm i dijes. Por dialektika për të është vetëm një parim epistemologjik. Në të njëjtën kohë, është subjektiv, sepse nuk pasqyron kontradiktat e vetë gjërave, por vetëm kontradiktën e veprimtarisë mendore. Dialektika ka një moment subjektiv, gjithçka varet nga personi.

Në tërësi, filozofia e Kantit është e lirë nga kompromisi. Ai përpiqet të provojë shkencën dhe fenë me ndihmën e veprimtarisë mendore njerëzore. Në këtë mënyrë, ai u përpoq të kufizonte fushën e dijes dhe t'i linte hapësirë ​​subjektit transcendental. Pasi e bëri këtë, ai ndau në filozofinë e tij konceptin e subjektit transcendental dhe konceptin në tërësi.

№28 Filozofia praktike e I. Kantit

Baza e filozofisë praktike të Kantit është doktrina e ligjit moral si një "fakt i arsyes së pastër". Morali është i lidhur me detyrën e pakushtëzuar. Kjo do të thotë, beson Kanti, se ligjet e tij burojnë nga aftësia për të menduar të pakushtëzuarin, domethënë nga arsyeja. Meqenëse këto receta universale përcaktojnë vullnetin për të vepruar, ato mund të quhen praktike. Duke qenë universale, ato presupozojnë mundësinë e përmbushjes së tyre pavarësisht nga kushtet e ndjeshmërisë dhe, për rrjedhojë, presupozojnë "lirinë transcendentale" të vullnetit njerëzor. Vullneti njerëzor nuk ndjek automatikisht parimet morale (nuk është "i shenjtë"), ashtu si gjërat ndjekin ligjet e natyrës. Këto receta veprojnë për të si "imperativë kategorikë", domethënë kërkesa të pakushtëzuara. Përmbajtja e imperativit kategorik zbulohet me formulën "bëni në mënyrë që maksimumi i vullnetit tuaj të jetë parimi i legjislacionit universal". Njihet edhe një formulim tjetër kantian: “kurrë mos e trajto njeriun vetëm si mjet, por gjithmonë edhe si qëllim”. Udhëzime konkrete morale njeriut i jep sensi moral, i vetmi sens, të cilin, siç thotë Kanti, ne e njohim plotësisht apriori. Kjo ndjenjë lind nga shtypja e prirjeve sensuale nga arsyeja praktike. Mirëpo, kënaqësia e pastër në kryerjen e detyrës nuk është motiv për të bërë vepra të mira. Ata janë të painteresuar (ndryshe nga veprimet e jashtme të ngjashme "ligjore"), megjithëse shoqërohen me shpresën për të marrë një shpërblim në formën e lumturisë. Unitetin e virtytit dhe lumturisë Kanti e quan "të mirën më të lartë". Njeriu duhet të kontribuojë për të mirën më të lartë. Kanti nuk e mohon natyrshmërinë e dëshirës së një personi për lumturi, e kuptuar prej tij si shuma e kënaqësive, por ai beson se sjellja morale duhet të jetë kusht për lumturinë. Një nga formulimet e imperativit kategorik është thirrja për t'u bërë i denjë për lumturinë. Sidoqoftë, sjellja e virtytshme në vetvete nuk mund të gjenerojë lumturi, e cila varet jo nga ligjet e moralit, por nga ligjet e natyrës. Prandaj, një person moral shpreson në ekzistencën e një krijuesi të mençur të botës, i cili mund të pajtojë lumturinë dhe virtytin në jetën e përtejme të një personi, besimi në të cilin buron nga nevoja për përsosjen e shpirtit, e cila mund të vazhdojë pafundësisht.

[lat. Anselmus] (1033, Aosta, Italia Veriore - 21.04. 1109, Canterbury, Angli; përkujtuar në kishën katolike - 21 prill), katolik. Shën, Kryepeshkop Canterbury, teolog, konsiderohet "babai" i aplikacionit. shkollarët. Nga një familje pronare tokash. Në vitin 1056, pas vdekjes së nënës së tij, A. la shtëpinë e prindërve dhe shkoi në Burgundi dhe Francë. Në vitin 1059 ai hyri në shkollën në Mont-re Bec në Normandi, ku u bë student i Lanfranc. Në vitin 1060, A. mori betimet monastike dhe në vitin 1063 u zgjodh prijës i manastirit të Beck. Këtu ai shkroi veprat e tij të para. Pas vdekjes së abatit në vitin 1078, në vend të tij u zgjodh z. A.. Gjatë abacisë së tij, ai një herë vizitoi Anglinë, ku u takua me Lanfranc, i cili në atë kohë ishte bërë Kryepeshkop i Canterbury-t. Në vitin 1093, anglezët. kuti Vilhelmi II e ftoi A. të zinte vendin e Lanfrancit, i cili kishte vdekur në atë kohë. dhjetor po atë vit A. u shugurua Kryepeshkop i Canterbury-t. Shpejt, midis A. dhe mbretit shpërtheu një konflikt për tokat dhe popullsinë e kryepeshkopatës, i cili u ndërlikua nga çështja e njohjes nga Papa Urbani II dhe e drejta e kryepeshkopit për të mbledhur Këshilla. Në vitin 1098, z. A. shkoi në Romë për këshilla për papën. tetor 1098 A. ishte i pranishëm në Këshillin në Bari, i cili trajtoi dallimet dogmatike midis Zapit. dhe Vost. Kishat për çështjen e procesionit të Frymës së Shenjtë. Në prill. Në vitin 1099 ai ishte në Këshillin e Lateranit, ku mësoi për dekretet papale kundër të drejtës së investimit. Në gusht. 1100 Vdiq Wilhelm II. Pas kthimit në Angli, A. refuzoi të bënte betimin në thelbin e ri. Henry I dhe njohin peshkopët, të cilëve u lëshoi ​​investiture. A. kërkoi nga mbreti që të zbatonte dekretet papale. Kështu filloi një tjetër konflikt midis A. dhe autoriteteve laike. Në vitin 1103, ai përsëri shkoi në Romë për të bërë që papa të qetësonte ashpërsinë e dekreteve në interes të thelbit. Henri I. Kur kjo përpjekje përfundoi me dështim, A. dha dorëheqjen nga pozicioni i tij si i mërguar. Pasi papa dhe Henri I arritën në një kompromis në 1106, A. u kthye në Angli. Ai ia kushtoi 2 vitet e fundit të jetës së tij çështjeve të kishës. Ai mblodhi një Këshill për çështjen e beqarisë së klerit dhe hyri në një luftë për parësi me Jorkun. Kanonizuar në 1720

Nofka shkencore e A. është Doctor magnificus (Doktor i mrekullueshëm). Ai zotëron përafërsisht. 30 ese mbi çështje teologjike, filozofike, logjike. Është e mundur me kusht të dallohen 3 periudha të ndezura. Veprimtaritë e A.: 1) filozofike dhe teologjike (1070-1090), 2) teologjike (1090-1105), 3) filozofike (1105-1109).

Periudha e 1

Op. i parë madhor. "Monologion" (ose "Soliloquium" - Bisedë me veten, 1078), që është një ese mbi teologjinë dogmatike. Opsioni tjetër, "Proslogion" (ose "Alloquium" - Bisedë me një bashkëbisedues, 1079), përmban një provë ontologjike të ekzistencës së Zotit. Me "Proslogion" ngjitet "Liber apologeticus contra insipientem" (Apologji kundër një të çmenduri), ku A. mbron dëshminë e tij nga kundërshtimet e Mon. Gaunilo, përpara manastirit në Marmoutier, To-ry në librin e tij. Liber pro insipiente (Libri në mbrojtje të të çmendurit) ngre kundërshtime ndaj provës ontologjike. Në vitet 1080-1085. janë shkruar dialogët “De grammatico” (Për të diturit); “De veritate” (Për të vërtetën), në të cilën jepet përkufizimi i së vërtetës, analizohet lidhja e llojeve të ndryshme të së vërtetës me një të vërtetë të vetme; “De libero arbitrio” (Për lirinë e zgjedhjes), në të cilën A. kërkon përkufizimin e përsosur të lirisë së zgjedhjes dhe jep varietete të kësaj lirie. “De casu diaboli” (Për rënien e djallit, 1085-1090) i ngjit drejtpërdrejt 2 dialogëve të fundit, ku A. shqyrton çështjen e origjinës dhe thelbit të së keqes. Ky është dialogu i fundit që ai ka shkruar në Mont-re Beck.

Periudha e 2-të

Para shugurimit të tij si Kryepeshkop i Canterbury-t (1093), A. shkroi "De fide Trinitatis" (Mbi besimin në Trininë e Shenjtë) dhe "De incarnatione Verbi" (Mbi mishërimin e Fjalës), ata shpjegojnë doktrinën e Trinisë së Shenjtë. me ndihmën e argumenteve racionale dhe dënojnë nominalizmin e Roscellinus. Në vitin 1098, në Itali, A. përfundoi veprën e tij kryesore kristologjike. “Cur Deus homo” (Pse Zoti u bë burrë), ku katolik. Kisha përgjithësisht e pranoi teorinë ligjore të Shlyerjes si kënaqësi (satisfactio) për një fyerje ndaj Madhërisë Hyjnore, si dhe trajtoi problemet kristologjike. Në të njëjtën periudhë, A. u shkrua Op. “De conceptu virginali” (Për ngjizjen e papërlyer), e mëvonshme “De originali peccato” (Për mëkatin origjinal, 1107-1108) lidhet me të, këto shkrime i kushtohen origjinës dhe natyrës së së keqes, përhapjes së mëkatit origjinal. për të gjithë njerëzimin, duke pastruar nga ky mëkat në Pagëzim, fatin e foshnjave të papagëzuara, shenjtërinë dhe virgjërinë e përhershme të Nënës së Zotit, etj. “De processione Spiritus Sancti” (Për procesionin e Shpirtit të Shenjtë) ishte fillimisht A. Fjalimi i tij në Koncilin në Bari (1098), kushtuar interpretimit të besimit kundër mësimeve të ortodoksëve. Kishat. 2 vepra - "De sacrificio azymi et fermentati" (Për bukën pa maja dhe maja në ofertën eukaristike), ose "De azymo et fermentato" (Për bukën pa maja dhe maja) dhe "De sacramentis ecclesiae" (Për sakramentet e kishës). ) - janë përgjigjja e A. për pyetjen e Peshkopit. Varlaami i Naumburgut për dhuratat e shenjta.

periudha e 3-të

Në fund të jetës së tij, A. kthehet në problemet filozofike, Ch. arr. për problemin e vullnetit të lirë. Në veprat “De concordia praescientiae, praedestinationis et gratiae Dei cum libero arbitrio” (Për marrëveshjen e paranjohjes, paracaktimit dhe hirit të Zotit me lirinë e zgjedhjes), “De vullnetarisht” (Për vullnetin), “De vullnetarisht Dei” (Për vullnetin e Zotit) A. përpiqet të harmonizojë konceptet e paranjohjes dhe paracaktimit hyjnor me vullnetin e lirë të njeriut. Kjo periudhë përfshin 19 lutje (orationes) dhe 3 Reflektime, ose Biseda (Meditime, Predikime), të cilat dallohen për stilin e tyre origjinal dhe përmbajtjen e thellë shpirtërore. Ky grup përfshin edhe Himnin e St. Nëna e Zotit, disa predikimi, "Tractatus asceticus" (traktat asket) dhe vepra të tjera të vogla.

475 shkronjat A. japin një ide për personalitetin e tij të shquar dhe janë një burim i vlefshëm për historinë e Zapit. Kishat.

Teologjia Marrëdhënia midis besimit dhe arsyes

Në vijim blj. Agustini A. beson se besimi është vetëm kushti i parë, paraprak i Krishtit. jeta. Nga besimi në të vërtetat e krishterimit duhet ngjitur në njohjen e këtyre të vërtetave: credo ut intelligam (besoj për të ditur). Njeriu fillimisht duhet të forcohet në besim dhe vetëm pas kësaj të përpiqet që përmbajtjen e besimit ta bëjë objekt dijeje, e cila, nga ana tjetër, duhet të kalojë në meditim të drejtpërdrejtë. A., si dhe blzh. Agustini, pranon mundësinë e njohjes së Zotit për intelektin njerëzor. Kjo njohuri është e dyfishtë: e ndërmjetësuar dhe e drejtpërdrejtë. E para është njohja e Zotit jo ashtu siç është në vetvete, në vetitë e Tij (per suam proprietatem), por vetëm njohja e Zotit nëpërmjet shëmbëlltyrave të Tij të krijuara (per simlitudinem), kryesisht nëpërmjet vetë njeriut, të krijuar sipas shëmbëlltyrës dhe ngjashmërisë. të Zotit. Njohuria e dytë, ose e drejtpërdrejtë, e Zotit ndodh nëpërmjet ndriçimit të shpirtit me Dritën e Arsyesë, që është Vetë Zoti. Për aq sa njeriu e sheh këtë Dritë të së Vërtetës, e cila i jep aftësinë e dijes së besueshme, aq shumë njeriu sheh Vetë Zotin, duke i ndriçuar mendjen. Megjithatë, njohja e Zotit nuk mund të realizohet në tërësi në jetën tokësore.

Mësimi për Zotin

1) Dëshmi për ekzistencën e Zotit. Në shumicën e provave të tij për ekzistencën e Zotit, A. rrjedh nga ekzistenca e botës së krijuar dhe veçorive të saj: qenia, mirësia, përsosmëria (A. këto prova i huazoi nga i Lumi Agustini). Në të vërtetë A. i takon të ashtuquajturit. provë ontologjike, e bazuar në vetë konceptin e Zotit si id quo nihil majus cogitari nequit (ajo që nuk mund të konceptohet asgjë më e madhe), e cila duhet të përmbajë ekzistencën e Zotit, përndryshe do të rezultonte të ishte vetëkontradiktore. Një bashkëkohës i A. mon. Gaunilo e kundërshtoi atë se nga koncepti i thjeshtë i c.-l. objekti më i shkëlqyer (për shembull, një ishull) nuk e ndjek ende qenien e tij. Për këtë A. vuri në dukje se në provën ontologjike nuk bëhet fjalë për ndonjë objekt të imagjinueshëm, por për një objekt pa fillim (sine initio), të pafund dhe pa c.-l. pjesët. Prandaj, është e pamundur ta kuptosh Zotin si "më i madhi nga të gjithë" ose "më i miri ndër të ekzistuarit", domethënë ta vendosësh Atë në një nivel me gjërat e tjera. Argumenti ontologjik u hodh poshtë gjithashtu nga Thomas Aquinas (në kohët moderne - I. Kant), por u pranua nga shumica e skolastikëve (për shembull, Bonaventure, I. Duns Scotus, në kohët moderne - R. Descartes, G. V. Leibniz, G. V. F. Hegel). 2) Doktrina e thelbit të Zotit. Zoti si Qenia Supreme ekziston nëpërmjet dhe prej Tij (per se et a se), ndërsa çdo gjë tjetër ekziston nëpërmjet dhe falë Tij. Ai zotëron të gjitha përsosuritë që nuk flasin për Zotin si cilësi të substancës (cilësore), por përkojnë me vetë thelbin e Zotit (kuiditativ). Zoti është absolutisht i thjeshtë dhe nuk ka pjesë, kështu që shumësia e vetive të Tij janë në të vërtetë një. Zoti si e Vërteta më e lartë nuk ka as fillimin dhe as fundin e ekzistencës së tij. 3) Triadologjia. Për A. Zoti është një Esencë konkrete, e vetme (substantia concreta), e manifestuar në Tre Persona, që përfaqëson imazhet më të larta dhe kryesore të ekzistencës së saj. Si Qenia më e lartë Shpirtërore, Zoti gjithmonë kujton, mendon dhe e do Veten. Meqenëse Zoti është absolutisht i thjeshtë, këto kujtime (memoria), të menduarit (inteligjenca) dhe dashuria (caritas) janë Vetë Zoti: Kujtesa është Zoti Ati, Mendimi është Biri, Dashuria është Fryma e Shenjtë. Duke qenë se është e pamundur të dashurosh pa kujtesë dhe pa menduar, Dashuria e Zotit vjen njëlloj nga Kujtesa dhe nga Mendimi, pra nga Ati dhe Biri (Filioque). Krahas kësaj formule agustiniane, A. përdor doktrinën paranikeane të Fjalës së Zotit (Verbum Dei). Arsyeja Hyjnore (raporti), që përmban format e të gjitha gjërave, nuk është gjë tjetër veçse Fjala e brendshme e gjërave (rerum locutio), ose Fjala e brendshme e Zotit (Verbum Dei), përmes së cilës u krijuan të gjitha gjërat dhe që është e vërteta. thelbi (veritas essentiae) i të krijuarit. Zoti kishte gjithmonë një Fjalë të tillë: si para se gjërat të lindnin, ashtu edhe pasi ato të vinin në ekzistencë, sepse që nga përjetësia Zoti shpreh Veten dhe krijesën me të njëjtën Fjalë, dhe kështu gjeneron ngjashmërinë e Tij konsubstanciale - Zotin Bir.

Doktrina e universaleve

Në mesjetë mosmarrëveshja për natyrën e universaleve A. mori një pozicion të moderuar realist. Konceptet e përgjithshme të të kuptuarit tonë përftohen përmes abstragimit nga objektet e ndjeshme, prandaj ato ekzistojnë pas tyre (post rem) dhe janë ngjashmëri të tyre, dhe çdo ngjashmëri është gjithmonë më pak e vërtetë se ajo me të cilën është e ngjashme. Por konceptet tona pasqyrojnë gjendjen e vërtetë të punëve në botë, d.m.th., në botë, universalet realizohen (në re). Së fundi, përpara se gjërat të vinin në ekzistencë, në arsyetimin ose Fjalën e Perëndisë, ishin format e tyre shembullore, sipas të cilave ato u krijuan. Rrjedhimisht, konceptet e përgjithshme ekzistonin edhe përpara gjërave (ante rem).

kristologji

A. mëson se Krishti është një Zot i përsosur dhe një njeri i përsosur, në një person (una persona) që bashkon dy natyra - hyjnore dhe njerëzore, të cilat, edhe pas bashkimit, mbeten të pandashme dhe i ruajnë plotësisht vetitë e tyre, duke mos shndërruar njëra në tjetrën dhe duke mos formuar, kur përzihet, një lloj natyre të tretë. Ky bashkim në Krishtin i hyjnisë dhe njerëzimit nuk është një bashkim i dy personave që zotërojnë natyra të ndryshme. Perceptimi i natyrës njerëzore (assumptio hominis) është konsumuar në unitetin e Personit Hyjnor të Birit të Perëndisë (in unitatem personae Dei), dhe jo në një person të ri të përbërë. Zoti Fjala (Verbum Deum) mori natyrën njerëzore, identike me natyrën e Adamit, tek i cili u përhap mëkati fillestar. Sidoqoftë, Vetë Krishti ishte pa mëkat (sine peccato), megjithëse Ai iu nënshtrua të gjitha dobësive të natyrshme në natyrën njerëzore. Krishti, me sa duket, nuk mund të vdiste, por vdiq vullnetarisht (ex sua libera potestate), dhe jo nga nevoja. Si Zot, Krishti në çdo moment të jetës së tij tokësore zotëronte gjithëdijshmërinë dhe gjithëfuqinë, megjithëse nuk e shfaqi atë publikisht.

Doktrina e Shlyerjes

Pikëpamja e A. për sakramentin e Shlyerjes dallohet nga një karakter juridik i njëanshëm. Njeriu, si qenie racionale dhe e lirë, e krijuar nga Zoti dhe e pajisur me të gjitha të drejtat, kishte të vetmen detyrë (debitum) ndaj Krijuesit të tij - t'i jepte nder (nder), d.m.th., t'ia nënshtronte vullnetin e tij vullnetit të Zotit. Duke shkelur urdhrin e Zotit që i ishte dhënë në parajsë, njeriu me këtë e çnderoi (e nderoi) Zotin, e privoi atë nga ajo që ishte e drejtë e tij dhe e ofendoi atë (contumeliam fecit). Ky ishte mëkati fillestar. Njeriu duhet ta kthejë borxhin e tij ndaj Zotit, t'i japë nderimin e duhur Atij dhe në këtë mënyrë t'i sjellë kënaqësi (satisfactio) Zotit për fyerjen që i është bërë Atij. Një kënaqësi e tillë, e cila do të ishte në përpjesëtim me peshën e krimit, nuk mund ta sillte askush përveç Zotit, por nuk duhej ta sillte askush përveç njeriut. Rrjedhimisht, është e nevojshme që si Zoti ashtu edhe njeriu ta sjellin atë njëkohësisht, d.m.th., Zoti-njeri (Deus-homo), Jezu Krishti.

Doktrina e vullnetit të lirë dhe thelbi i së keqes

A. besonte se vullneti i lirë, ose liria e zgjedhjes (liberum arbitrium), nuk është identike me aftësinë për të mëkatuar ose për të mos mëkatuar. Liria e zgjedhjes iu dha engjëllit dhe njeriut për të zotëruar vullnetin e drejtuar drejt të marrë nga Zoti dhe për ta mbajtur atë. Prandaj, A. e përkufizon lirinë e zgjedhjes si aftësinë (potestas) për të ruajtur korrektësinë e vullnetit (rectitudо voluntatis) për hir të kësaj korrektësie. Kjo aftësi është gjithmonë e pranishme tek njeriu dhe nuk mund të tjetërsohet prej tij. Megjithatë, pa hirin Hyjnor, njerëzit tani nuk janë në gjendje të ushtrojnë siç duhet lirinë e tyre të zgjedhjes. Duke marrë parasysh natyrën e së keqes, A. tregon se vetë vullneti i lirë nuk është i keq. E keqja morale, pra padrejtësia (malum injustitiae), lind kur vullneti e dëshiron lirisht të keqen. E keqja e parë që bëri djalli dhe njeriu nën ndikimin e tij, ishte mosbindja e vullnetit ndaj vullnetit të Zotit, dëshira për autonomi. Në fund të fundit, ishte një përpjekje me grabitje (për rapinam) për t'u bërë si Zoti.

Cit.: Anselmi, St. Opera Omnia. P., 1675, 1721, 1744; PL. 158-159; [Kretë. red.:] Anselmi Opera Omnia: Në 6 vëll. /Ed. F. S. Schmitt. Edinb., 1946-1961; Anselmi, S. Opera Omnia. Stuttg., 1968; Përkujtimoret e St. Anselm // Auctores Britannici Medii Aevi / Ed. R. W. Southern dhe F. S. Schmitt. L., 1969. Vëll. 1; Anselmi Canterbury. Op. M., 1995.

Lit .: Shtekl A. Historia e filozofisë mesjetare. M., 1912. Shën Petersburg, 1996. fq 113-131; Barth K. Fides quaerens intelectium. Munch., 1931; Stolz A. Zur Theologie Anselms im Proslogion // Catholica. 1933. Nr. 2. S. 1-24; Sohngen G. Die Einheit der Theologie në Anselms Proslogion. Bonn, 1939; Kolpm A. Anselms Proslogion-Beweis. Bonn, 1939; Cenam G. S. Anselmo. Breshia, 1946; Springer J.L. Argumentum Ontologicum. Van Gorcum, 1947; Rovighi S.V. S. Anselmo e la Filosofia del sec. XI. Mil., 1949; Southern R. W. St. Anselmi dhe nxënësit e tij // Studimi mesjetar dhe i rilindjes. L., 1941-1943. Vëll. 1; Penno R. La doctrina Trinitana di S. Anselmo. R., 1951; McIntyre J. St. Anselmi dhe kritikët e tij: Një riinterpretim i Cur Deus Homo. Edinb., 1954; Schmitt F.S. La Meditatio redemptionis humanae di S. Anselmo në relazione al "Cur Deus Homo" // Benedictina. 1955. F. 197-213.

A. R. Fokin

Njeriu gjithmonë është përpjekur për një shpjegim racional të besimit të tij. Kjo shpjegon shumë përpjekje të njohura në historinë e filozofisë për të ndërtuar sisteme teologjiko-filozofike. Por në procesin e të arsyetuarit për Zotin dhe qenien e Tij vetëekzistente, gjëja më e rëndësishme është që arsyetimi ynë të mos bëhet i vetëmjaftueshëm, d.m.th. që arsyeja, raporti ynë, të mos zërë vendin e Zotit në arsyetimin tonë. prandaj, të gjitha arsyetimet për vërtetimin e ekzistencës së Zotit janë gjithmonë relative dhe në dilemën e besimit dhe arsyes, besimi duhet të jetë faktori i parë dhe përcaktues. “Sepse nuk kërkoj të kuptoj për të besuar, por besoj për të kuptuar.” Një qasje të tillë, e cila është e padiskutueshme për të gjithë mendimtarët e krishterë, nëse me mendimtarë të krishterë nënkuptojmë njerëzit me të vërtetë besimtarë, e shpall Anselmi nga Canterbury në fillim të traktatit të tij Proslogion.

Anselm of Canterbury lindi në 1033 në Aosta (Italia Veriore) në një familje fisnikësh vendas. Pas vdekjes së nënës së tij në moshën 15-vjeçare, ai u largua nga shtëpia, u end nëpër Francë për disa vjet, duke lëvizur nga shkolla në shkollë, derisa u gjend në Normandi në manastirin Beck me mësuesin Lanfranc. Lanfranc ishte një retorikan dhe mësues i shkëlqyer. Pas bredhjeve të gjata, ai u vendos në një manastir të varfër Beksky, duke vendosur të luftojë krenarinë e tij. Me kalimin e kohës, shkolla e tij fitoi famë, ndër studentët e Lanfranc ishin Ivo Chartres, Anselm nga Baggio, Papa i ardhshëm Aleksandri II. Në këtë kohë, Anselm shkroi veprat e tij të para filozofike "Mbi shkrim-leximin", "Monologjia", "Proslogion", "Për të vërtetën", "Për rënien e djallit", "Për lirinë e zgjedhjes". Shekulli i Anselmit u shënua nga ngjarje të mëdha historike në të cilat ai mori pjesë. Uilliam Pushtuesi, Duka i Normandisë, e njihte dhe e vlerësoi shumë mençurinë e Lanfranc. Prandaj, kur në vitin 1066, me bekimin e Papa Aleksandrit II, ai ndërmori një fushatë të suksesshme në Angli dhe pasi u forcua në zotërime të reja në 1070, ai emëroi Lanfranc Kryepeshkop të Canterbury-t. Pas vdekjes së William dhe Lanfranc, djali i dytë i Uilliam Pushtuesit, Wilhelm Kuq, trashëgoi pushtetin laik në Angli dhe Anselm, djali shpirtëror i Lanfranc, mori pushtetin shpirtëror me dëshirën e përbashkët të dukës dhe peshkopëve. Duke pasur një qasje vërtet të krishterë për të kuptuar detyrën e tij baritore, Anselmi, nga njëra anë, në përulësinë e tij, nuk luftoi kurrë për stafetën kryebaritore dhe nga ana tjetër, i pajisur nga Zoti për të mbrojtur interesat e Kishës, ai gjithmonë rezistoi me vendosmëri. cenimet nga autoritetet laike. Drejtimi kryesor i veprimtarisë së tij, si kryepastor, ishte lufta kundër investiturës, e zhvilluar me mbështetjen e papëve Gregori VII dhe Urban.

Anselmi gëzonte autoritet të madh në Kishë. Kështu, në Koncilin e Barit në vitin 1098, kushtuar çështjeve të "interpretimit të saktë të besimit", Papa Urban thirri në një moment kritik të diskutimit: "Anselm, baba dhe mësues, ku jeni?" - dhe Anselmi mbajti një fjalim që na ka ardhur me titullin "Mbi zbritjen e Shpirtit të Shenjtë, një libër kundër grekëve". I rrethuar nga dashuria dhe nderimi për miqtë e tij dhe frymëzimi i frikës dhe respektit për armiqtë e tij, Anselmi u preh në Zotin në vitin 1109, në vitin e 16-të të papës së tij, në moshën 76-vjeçare. Jeta dhe veprimtaria e tij, e kryer në përputhje të plotë me bindjet e tij, të përcaktuara në shkrime të shumta teologjike, vlerësohen nga Kisha Katolike si jeta e një shenjtori.

Pra, provat e ekzistencës së Zotit mund të ndahen në disa grupe. Kështu, kozmologjike, teleologjike, ontologjike, psikologjike, morale dhe historike. Nga këto, prova ontologjike veçohet, si të thuash, sepse të gjitha provat e tjera rrjedhin nga shqyrtimi i dukurive ose vetive të botës dhe njeriut, d.m.th. krijimet, dhe ngjiten me induksion nga e veçanta në të përgjithshmen, d.m.th. Krijuesi. Prova ontologjike, të paktën siç u tha nga Anselm of Canterbury, është e vetë-mjaftueshme, d.m.th. asgjë nuk përdoret për të vërtetuar ekzistencën e Absolutit, përveç konceptit të këtij Absoluti. Kështu, kjo provë është më e besueshme, sepse kërkon numrin më të vogël të parakushteve, ndërsa çdo premisë e futur në argumentin për Fillimin ose Shkaktarin e Parë të qenies mund të jetë jashtëzakonisht e dyshimtë, sepse e gjithë bota ka një qenie të afërt me Burimin. të qenies.

Pra, Anselmi i Canterbury-t i vuri vetes detyrën që të vërtetonte në mënyrë racionale besimin e tij pa përfshirë konceptet dhe dukuritë e kësaj bote të krijuar. Sipas legjendës, ai u lut për një kohë të gjatë që Zoti t'i jepte mirëkuptim dhe një herë gjatë kremtimit të Liturgjisë Hyjnore iu dha një ndriçim nga lart. Vetë Anselmi e formulon provën në këtë mënyrë: “Dhe, sigurisht, diçka më e madhe nga ajo që nuk mund të imagjinohet nuk mund të jetë vetëm në mendje. Sepse nëse tashmë ekziston, të paktën vetëm në mendje, mund të imagjinohet se ekziston edhe në realitet, që është më i madhi. Prandaj, nëse ajo që nuk mund të imagjinohet më e madhe ekziston vetëm në mendje, atëherë ajo që nuk mund të imagjinohet më e madhe është ajo që mund të imagjinohet më e madhe. Por kjo, natyrisht, nuk mund të jetë. Pra, pa dyshim, diçka më e madhe nga ajo që nuk mund të imagjinohet ekziston edhe në mendje edhe në realitet”. “Do të thotë se diçka, më e madhe se ajo që nuk mund të imagjinohet, ekziston në mënyrë autentike sa është e pamundur të imagjinohet si inekzistente. Dhe ky je ti, o Zot, Perëndia ynë. Kjo do të thotë që Ti ekziston kaq vërtetë, o Zot, Perëndia im, sa është e pamundur të imagjinohet se Ti nuk ekziston.”

Formula me të cilën është ndërtuar prova e Anselmit është "ajo që nuk mund të imagjinohet më e madhe se" _ "id quo maius cogitari nequit". Duke mos qenë i ndërlidhur me gjithçka që ekziston në botën e krijuar, ai pranohet në kontekstin e provës së Anselmit si një nga emrat e Zotit. Tomas Akuini e konsideron një rrugë të tillë provash jo bindëse, d.m.th. derivimi nga substanca mendore e reales, megjithëse Bibla na mëson pikërisht për realitetin e emrit të Zotit dhe, në përgjithësi, vetëm emrin e Zotit. “Perëndia i tha Moisiut: Unë jam ky që jam. Ai u përgjigj: "Kështu u thoni bijve të Izraelit: Zoti më ka dërguar te ju".

Bukuria dhe plotësia e provës së Anselmit ngjalli menjëherë admirim dhe të njëjtin kundërshtim nga teologët dhe filozofët, gjë që vazhdon edhe sot e kësaj dite. I pari që kritikoi Anselm nga Canterbury ishte studenti i tij Gaunilo i Marmoutier. Fakti është se në provat e Anselmit ekziston vërtet një veprim i caktuar balancues filozofik në prag të një loje fjalësh. Dhe të zbatosh metodën e Anselmit për çdo koncept tjetër përveç konceptit të Zotit, siç do të shihet nga mosmarrëveshjet e mëtejshme, është logjikisht e papranueshme. Kështu, Gaunilo, si një ilustrim i kritikës së tij, citon shembullin e një ishulli të caktuar të përsosur thesaresh të harruara. Për kundërshtimin se ky ishull nuk ekziston, ai argumenton se duke qenë se është më i përsosuri, atëherë duhet të jetë. Dhe se ata thonë në këtë mënyrë ju mund të provoni ekzistencën e çdo gjëje. Kësaj Anselmi i përgjigjet: "Nëse dikush më gjen në realitet ose vetëm në imagjinatë, përveç "çfarë më tepër nuk mund të imagjinohet", çfarë do t'i përshtatet rrjedhës së kësaj prove ime, atëherë unë do ta gjej dhe do t'i jap ishullin e humbur. në mënyrë që ai të mos humbasë më. Pra, kritika e Gaunilos, si dhe e gjithë kritika e mëtejshme gjatë shekujve të provës ontologjike, po përpiqet të shtrihet në diçka tjetër, përveç "atë që nuk mund të imagjinohet më e madhe".

Një nga filozofët skolastikë më të famshëm të shekullit të 10-të është Anselm of Canterbury. Ai lindi në qytetin italian të Aostës në vitin 1033 dhe vdiq në vitin 1109. Nga viti 1093 ai pushtoi Selinë e Canterbury-t në Angli. Ndër veprat e tij veçohen "Monologu" dhe "Proslogion" (d.m.th. "Shtesë"), një shtesë e "Monologut". Ndër veprat më pak të njohura janë "Për të vërtetën", "Për vullnetin e lirë", "Rënia e djallit", "Për trinitetin" etj.

Aiselm of Canterbury u quajt nga bashkëkohësit e tij asgjë më pak se "Augustini i dytë". Në të vërtetë, shumë nga formulimet agustiniane në fakt nuk janë të Agustinit, por të Anselmit. Për shembull, "Unë besoj për të kuptuar"; Agustini nuk ka një frazë të tillë, ajo i përket Anselmit. Por kjo thënie shpreh aq mirë domethënien e filozofisë së Agustinit, sa që shumëkush me guxim ia atribuon Bl. Agustini.

Siç tha Anselm of Canterbury, "Unë nuk mendoj për të besuar, por besoj për të kuptuar." Besimi është më i lartë se arsyeja dhe arsyeja ndihmon vetëm në forcimin e besimit. Instrumenti kryesor i arsyes është filozofia (në atë kohë quhej dialektikë), dhe detyra kryesore e saj është forcimi i besimit. Dhe ne duhet të besojmë për ta kuptuar më mirë. Besimi, siç theksoi Anselmi në marrëveshje me Agustinin, gjithmonë i paraprin arsyes. Në çdo studim, ne gjithmonë besojmë diçka së pari, dhe në aktin e të besuarit, e vërteta na jepet plotësisht dhe plotësisht. Por e gjithë kjo e vërtetë ende nuk është kuptuar plotësisht nga një person, dhe në mënyrë që një person ta kuptojë më mirë dhe ta kuptojë atë. Zoti i dha arsye. Me ndihmën e arsyes, një person shpjegon të vërtetën që iu dha në aktin fillestar të besimit.

Anselmi, duke ndjekur Agustinin, zhvilloi një koncept që u quajt koncepti i realizmit të konceptit. Në mesjetë kishte shumë probleme që tërhoqën vëmendje të madhe. Midis tyre ishte mosmarrëveshja midis realizmit dhe nominalizmit. Kjo mosmarrëveshje kthehet tek Platoni dhe Aristoteli: a ekzistojnë vërtet idetë jashtë objekteve apo vetëm në vetë objektet? Termi "ide" nuk ishte i zakonshëm në Mesjetë, kështu që ata folën për koncepte të përgjithshme, universale. Realistët argumentuan se vetëm idetë ekzistojnë realisht, dhe objektet individuale ekzistojnë rastësisht, për shkak të përfshirjes në këto ide. Kështu, realistët vazhdojnë linjën që shkon nga Platoni dhe Agustini. Dhe nominalistët besonin se vetëm gjërat e vetme ekzistojnë në të vërtetë, dhe konceptet janë vetëm emra (nomen) të këtyre gjërave. Një nga mbështetësit e parë të realizmit në epokën e skolasticizmit ishte Anselm of Canterbury, i cili argumentoi se vetëm konceptet, idetë ekzistojnë realisht dhe gjërat individuale ekzistojnë për shkak të përfshirjes në to. Përndryshe, është e pamundur të kuptosh shumicën e dogmave dhe sakramenteve të krishtera. Për shembull, nuk mund të kuptohet as mëkati fillestar i Adamit, as sakramenti i kungimit, as shlyerja e mëkateve njerëzore nga Jezu Krishti, etj. Në të vërtetë, si të kuptojmë se çdo person individual mban vulën e mëkatit fillestar? Kjo është e pamundur nëse nuk imagjinojmë se mëkati origjinal ekziston si një ide që ekziston në mënyrë të pavarur dhe veçmas në mendjen hyjnore, dhe se të gjithë njerëzit marrin pjesë në këtë ide. Në fund të fundit, është absurde që çdo njeri të jetë bartës i atij mëkati origjinal që kanë bërë të parët tanë, në kuptimin që këtë mëkat e kemi trashëguar ne.

Kuptohet edhe dogma e shlyerjes së mëkateve tona nga Jezu Krishti: Jezu Krishti shlyen mëkatet e të gjithë njerëzve që kanë lindur dhe do të lindin, sepse ideja ekziston në mendjen hyjnore dhe për mendjen hyjnore nuk ka asnjë koncept. e kohës - është përjetësia, e cila vlen për të gjithë njerëzit. Dhe në sakrament një person i bashkohet idesë; është e pamundur të imagjinohet se çdo herë në çdo tempull trupi i Krishtit ishte i pranishëm si një objekt konkret i veçantë. Natyrisht, çdo herë kungimi është i mundur, sepse buka dhe vera përfshihen në idenë e Trupit dhe Gjakut të Jezu Krishtit.

Sidoqoftë, pozicioni kryesor, falë të cilit Anselm of Canterbury hyri në historinë e filozofisë së krishterë, është përpjekja e tij për të provuar ekzistencën e Zotit. Anselmi rendit disa prova të tilla, duke i ndarë ato në dy lloje: a posteriori (d.m.th. bazuar në përvojë) dhe a priori (të pavarur nga përvoja). Midis provave a posteriori, Anselmi rendit ato që janë njohur që nga koha e Aristotelit dhe Platonit dhe janë takuar me Etërit e Kishës. Thelbi i tyre është se, duke vëzhguar natyrën, botën e jashtme, mund të arrihet në përfundimin se ekziston një Zot të cilin ne nuk e shohim, por ekzistencën e të cilit na tregon mendja jonë. Kjo është edhe lëvizja në botë (duhet të ketë një lëvizës të palëvizshëm Kryesor), edhe ekzistenca e shkallëve të përsosmërisë (nëse shohim diçka më pak të përsosur, më të përsosur dhe akoma më të përsosur në botë, atëherë është e nevojshme që të ketë një masë e përsosmërisë që kurorëzon këtë piramidë përsosmërish, d.m.th. një qenie absolutisht e përsosur. Zoti).

Mirëpo, të gjitha këto prova, sipas Anselmit, nuk e kënaqin njeriun, sepse ato flasin për Zotin në bazë të natyrës, d.m.th. sikur besimin në Zot ia nënshtrojnë të dhënave të organeve shqisore. Zoti duhet të gjykohet drejtpërdrejt, jo tërthorazi. Prandaj, më e rëndësishme, nga këndvështrimi i Anselmit, është prova a priori, e cila më vonë mori emrin ontologjik. Kuptimi i provës ontologjike është mjaft i thjeshtë: Zoti, "sipas përkufizimit", është Qenia më e përsosur dhe për këtë arsye ka të gjitha karakteristikat pozitive. Ekzistenca është një nga karakteristikat pozitive, prandaj Zoti ka ekzistencë. Është e pamundur të imagjinohet Zoti si inekzistent, sepse kjo bie ndesh me vetë konceptin e Zotit. Nëse ne mendojmë për Zotin për veten tonë, atëherë ne mendojmë për Atë si të Gjithëpërsosur, dhe për këtë arsye ekzistues. Domethënë, koncepti i ekzistencës së Zotit rrjedh nga vetë koncepti i Zotit. Ky është formulimi më i famshëm i provës ontologjike.

Në Anselm of Canterbury ajo shfaqet në një kontekst paksa të ndryshëm. Ai analizon Psalmin 13 (52), i cili thotë: "Budallai ka thënë në zemrën e tij: nuk ka Perëndi". Pse, pyet Anselmi, psalmisti tha "budallai"? Pse një njeri normal i arsyeshëm nuk mund të thotë: nuk ka Zot. Çfarë është çmenduria? Duke iu përgjigjur kësaj pyetjeje, Anselmi thotë: çmenduria konsiston në faktin se ai që e thotë këtë frazë kundërshton vetveten. Sepse ka një kontradiktë të fshehur pikërisht në këtë frazë: Zoti konceptohet gjithmonë si ekzistues; Zoti inekzistent është i privuar nga një prej atributeve të Tij më të rëndësishme, që është e pamundur. Prandaj, të thuash "nuk ka Zot" do të thotë të shprehësh një kontradiktë dhe nuk mund të ketë kontradikta logjike. Prandaj, Zoti ekziston.

Por qysh në kohën e Anselm of Canterbury, këto prova filluan të viheshin në dyshim. Në veçanti, një murg i caktuar Gaunilon kundërshtoi Anselmin: mund të mendosh çdo gjë, por kjo nuk do të thotë që ajo do të ekzistojë menjëherë. Prandaj, nuk mund të thuhet se nga ideja e një koncepti të caktuar mund të konkludohet menjëherë se gjëja e treguar me këtë koncept ekziston. Mund të imagjinohet se ekziston një ishull imagjinar, por kjo nuk do të thotë se ai do të ekzistojë në të vërtetë.

Argumenti i Gaunilon duket i arsyeshëm, por nuk ka kuptim. Sepse vetë Anselmi tha se kjo lloj prove vlen vetëm për një qenie - për Zotin, i cili zotëron të gjithë tipare pozitive. Asnjë ishull nuk i ka të gjitha karakteristikat, ndaj argumenti ontologjik nuk mund të kundërshtohet me këtë shembull.

Por megjithatë, ka vërtet disa kontradikta në arsyetimin e Anselmit. Nëse një i çmendur thotë se nuk ka Zot, atëherë njeriu mund ta imagjinojë Zotin si inekzistent dhe kjo bie në kundërshtim me faktin se duke e imagjinuar Zotin si inekzistent, ne e privojmë Zotin nga një prej këtyre atributeve në imagjinatën tonë. Për këtë, në Proslogion, Anselm shton konsideratën e mëposhtme si një kundërshtim ndaj Gaunilon. Së pari, ekzistojnë dy lloje të të menduarit: adekuat dhe simbolik. Një person shumë shpesh ngatërron fushat e zbatimit të të menduarit adekuat dhe simbolik. Mendimi simbolik me të vërtetë mund të imagjinojë çfarëdo që i pëlqen, por të menduarit adekuat mund të analizojë të menduarit simbolik dhe të gjejë kontradikta në të. Dhe nëse ka ndonjë, atëherë kjo do të thotë që të menduarit simbolik rezulton të jetë i rremë. Kështu, të menduarit adekuat na tregon realisht faktin e ekzistencës ose mosekzistencës së objektit që imagjinohej në të menduarit simbolik.

E megjithatë, Anselmi i shton murgut Gaunilon: Zoti konceptohet si ekzistues jo në të njëjtën mënyrë që çdo gjë tjetër në botë konceptohet si ekzistuese, sepse ajo që konceptohet si ekzistuese konceptohet si lind ose zhdukje, duke kaluar nga mosekzistenca në qenia dhe anasjelltas; por Zoti ekziston gjithmonë. Ai nuk mund të konceptohet si i shfaqur, prandaj Ai ekziston gjithmonë dhe nuk mund të konceptohet si inekzistent.

Prova ontologjike i ka rrënjët në filozofinë antike dhe nuk është një shpikje e pastër e Anselmit. Edhe Parmenidi argumentoi se qenia dhe të menduarit janë një dhe e njëjta gjë. Plotini erdhi nga koncepti i Mendjes dhe Njëshit në ekzistencën e tyre objektive. Një arsyetim i ngjashëm gjendet edhe te Agustini, i cili ndërton zinxhirin e mëposhtëm të arsyetimit: "Unë dyshoj, prandaj jam, kjo është e vërtetë, - pra, e vërteta ekziston, prandaj e vërteta është Zoti" vjen përmes idesë së tij. Vetë dyshimi për idenë se Zoti ekziston. Edhe në filozofinë e mëvonshme, argumenti ontologjik do të ndodhë mjaft shpesh; do të formulohet veçanërisht qartë nga Descartes, Leibniz, Hegel.

Fundi i punës -

Kjo temë i përket:

Historia e filozofisë antike

Në sit lexoni: "historia e filozofisë antike"

Nëse keni nevojë për materiale shtesë për këtë temë, ose nuk keni gjetur atë që po kërkoni, ju rekomandojmë të përdorni kërkimin në bazën e të dhënave tona të veprave:

Çfarë do të bëjmë me materialin e marrë:

Nëse ky material doli të jetë i dobishëm për ju, mund ta ruani në faqen tuaj në rrjetet sociale:

Të gjitha temat në këtë seksion:

Lënda e filozofisë
Leksioni i parë, siç e kuptoni, duhet të jetë prezantues. Megjithatë, mund të jetë shumë e rëndësishme dhe madje përcaktuese në të gjithë kursin tonë. Le të fillojmë me një përkufizim. Pra, çfarë është filozofia?

Shfaqja e filozofisë
Në të gjitha tekstet shkollore të periudhës sovjetike mund të gjesh mençurinë konvencionale se filozofia lind nga mitologjia. Nga mitologjia, sipas disa autorëve, lind edhe feja. Kjo mënyrë

Fetë e Greqisë së lashtë
Le të përpiqemi të gjurmojmë se si lind filozofia, duke përdorur shembullin e Greqisë antike. Ka kohë që ekziston një kult i të vdekurve. Grekët e lashtë, ose ata popuj që më vonë u bënë grekët e lashtë

Feja e Zeusit
Feja e Zeusit është ndoshta më e njohur, vetëm sepse mitet dhe dispozitat kryesore të kësaj feje janë paraqitur në librat e Homerit dhe Hesiodit. Homer Herodoti madje e quan krijuesin e fesë greke

Feja e Demetrës
Një tjetër fe greke, e cila ka një origjinë paksa të ndryshme, por më vonë u shkri dhe u kryqëzua në formën e miteve me fenë e Zeusit dhe Apollonit, është feja e Demeterit. Kjo fe rritet nga m

Feja e Dionisit. Orfikët
Feja e Dionisit është e lidhur ngushtë me fenë e Demetrës. Në zemër të kësaj feje, e cila erdhi nga veriu, nga Thraka, është adhurimi i perëndisë Dionisus, i cili më vonë u bë perëndia e verës. Ai u bë zot i verës, në veçanti

shtatë burra të mençur
Ju të gjithë e dini për shtatë burrat e mençur. Ata jetuan në shekujt 7-6 para Krishtit. Dëshmi të ndryshme renditin mendimtarë të ndryshëm midis shtatë njerëzve të mençur, por, si rregull, katër burra të mençur gjenden në të gjitha listat - kjo është F.

Anaksimenes
Filozofi tjetër që jetoi pas Anaksimandrit është Anaksimeni. Akme (d.m.th., lulëzimi që erdhi në moshën 40 vjeçare) i Anaksimenes bie në vitin 546. Ai vdiq, siç thekson Diogenes Laertes, nga 528 në 525

Pitagora
Pothuajse njëkohësisht me shkollën mileziane, filozofia lindi në jug të Italisë, në skajin tjetër të Helladës së madhe. Përfaqësuesi i parë i filozofisë italiane është Pitagora. Në vendin e lindjes së tij

Herakliti
Konsideroni një nga filozofët më misterioz dhe të pakuptueshëm të antikitetit - Heraklitus. Herakliti i Efesit lindi në qytetin e Efesit të Jonit. Data e lindjes mund të llogaritet edhe nga akmi i tij, i cili

Ksenofani
Ksenofani jetoi disi më herët se Herakliti, por Ksenofani ndikoi në shkollën Eleatike, kështu që ne studiojmë filozofinë e tij së bashku me të gjithë shkollën Eleatike. Ksenofon është një mendimtar, ashtu si

Parmenidi
Dishepulli i Ksenofanit është Parmenidi. Shumë më pak fragmente të Parmenidit mbijetuan se Herakliti, megjithatë, për sa i përket shkallës së ndikimit të Parmenidit në mendimin e mëvonshëm grek, është gjithashtu e vështirë me këdo që të

Zenoni i Eleas
Siç e mbani mend nga mësimi i fundit, Parmenidi, themeluesi i shkollës Eleatike, arriti në përfundime që bien ndesh me mendjen e shëndoshë. Natyrisht, ky këndvështrim nuk mund të mos ngjallte kundërshtime. Dhe këto

Empedokliu
Prandaj, detyra kryesore për shumë filozofë pas Eleatikëve ishte e qartë - të vërtetonin vlefshmërinë e dëshmisë së shqisave. Empedokli nga Akragasi, në Siçili, nuk është në këtë drejtim

Anaksagora
Vitet e jetës së Anaksagorës - shek. 500-428 para Krishtit Anaxagora është filozofi i parë athinas, dhe ka shumë informacione për jetën e tij, qoftë edhe vetëm sepse në mesin e studentëve të Anaksagoras kishte një të tillë të famshëm

Atomizmi grek i lashtë
Dy mendimtarë, Leucippus dhe Democritus, i përkasin shkollës së atomizmit të lashtë grek. Leucippus ishte një student i Zenonit të Heleas. Akme Leucippe rreth vitit 450, d.m.th. ai jetoi pothuajse në të njëjtën kohë me

Sofistët
Në kohën kur jetoi Demokriti, në shekullin e 5-të, në qytet-shtetet greke filloi të vihej re një ringjallje e jetës politike, ekonomike dhe shtetërore. Politikat filluan të bënin një jetë më aktive, z.

shkollat ​​sokratike
Duke filluar nga leksioni i sotëm, do të studiojmë filozofinë e periudhës post-Sokratike. U njohëm shkurtimisht me filozofinë e Sokratit, me atë revolucion që solli Sokrati në kuptimin e filozofisë.

Shkolla Megara
Shkolla Megariane u themelua nga Euklidi, një student besnik i Sokratit. Pas vdekjes së Sokratit, dishepujt u fshehën në qytetin Megara, i cili ndodhej 40 km larg Athinës. Euklidi jetoi atje. Platoni gjithashtu

Shkollë cinike
Shkolla më e famshme sokratike është shkolla e cinikëve, ose, në transkriptimin latin, cinistët. Kjo shkollë e ka marrë emrin nga emri i zonës afër Athinës – Kinosarga, ku

Cyrenaica
Themeluesi i shkollës Kireniane ishte Aristippus nga Kirena, një qytet i vogël në Afrikën e Veriut. Sipas Aristippus dhe shkollës së tij, lumturia është e arritshme vetëm në një nivel personal. Në këtë ai është i ngjashëm me cinikët. Çdo orë

Jeta dhe vepra
Megjithatë, studenti më i famshëm i Sokratit është Platoni. Emri i vërtetë i këtij filozofi është Aristocles. "Platon" është një pseudonim, nga greqishtja. fjalë platus - e gjerë. Dikush thotë se vetë Platoni ishte i trashë

Doktrina e ideve
Pra, u njohëm me dialogun "Theaetetus", në të cilin Platoni vërtetoi pamundësinë e njohjes së së vërtetës me metodën e perceptimit shqisor. Më pas, të njëjtat argumente do të përdoren nga filozofët

Mësimi për shpirtin
Teoria e dijes dhe teoria e ideve janë të lidhura ngushtë me doktrinën e shpirtit. Ju kujtohet se Platoni e njeh shpirtin si të pavdekshëm. Për më tepër, ai beson se shpirti është i pavdekshëm në të dy drejtimet. Shpirti ka ekzistuar gjithmonë

Doktrina e Shtetit
Në dialogun "Shteti", në të cilin Platoni përpiqet t'i përgjigjet pyetjes se çfarë është drejtësia, këto përbërës të shpirtit konsiderohen në zbatim të një shteti ideal, të drejtë. Shkoni

Kozmologjia
Platoni shpjegoi doktrinën e tij për universin, origjinën e botës dhe universit në dialogun e Timaeus. Ky dialog doli të ishte i vetmi që u përhap gjerësisht në mesjetë dhe shumë

Platonizmi dhe Krishterimi
Unë dua t'ju vendos për një kuptim të saktë të filozofisë së Platonit. Ai është jashtëzakonisht i afërt në shumë aspekte me krishterimin. Platoni, ashtu si krishterimi, pohon përjetësinë e shpirtit, përparësinë e idealit

Jeta dhe vepra
Aristoteli është një nga përfaqësuesit e shquar të mendimit filozofik të antikitetit. Filozofia e Aristotelit pati një ndikim në mendimin e mëvonshëm të pakrahasueshëm me ndikimin e çdo filozofi tjetër, në shkallë

Aksioma bazë e filozofisë
Por për të ndërtuar një filozofi drejt duhet të fillohet të filozofosh drejt dhe për këtë duhet gjetur ajo aksiomë e dukshme dhe e padiskutueshme. Duhet gjetur e vërteta

Doktrina e Katër Kauzave
Le të vazhdojmë njohjen tonë me filozofinë e Aristotelit. Leksioni i sotëm do t'i kushtohet një teme: "Doktrina e Aristotelit për 4 arsye". Përmes kësaj teme gjithëpërfshirëse, unë do të përpiqem të

Fizika e Aristotelit
Nga klasifikimi aristotelian i shkencave kujtojmë ekzistencën e fizikës, filozofisë së dytë, e cila merret me studimin e entiteteve që ekzistojnë në mënyrë të pavarur, por që lëvizin. Sepse lëvizja është e mundur

Doktrina e Aristotelit mbi shpirtin
Aristoteli e përcakton shpirtin në përputhje me konceptet e tij të parashtruara në Metafizikë dhe jep disa përkufizime për të. “Shpirti është një enteleki (qëllim, qëllimshmëri

Teoria e dijes
Psikologjia e Aristotelit është e lidhur me epistemologjinë e tij, me doktrinën e tij të dijes. Në librin e tretë të traktatit "Mbi shpirtin" shpjegohet doktrina e dijes, megjithëse në "Metafizikë" (1 kapitulli 1 libër.) Arist.

Etika e Aristotelit
Etika e Aristotelit rrjedh kryesisht nga psikologjia e tij dhe bazohet në doktrinën e tij për llojet e shpirtit. Etika është paraqitur në traktatet "Etika Nikomake", "Etika Eudemike", "E Madhe e

Doktrina e Shtetit
Në lidhje me doktrinën e familjes, Aristoteli e konsideron shtetin si një enteleki të familjes. Ai beson se gjendja lind kur disa familje bashkohen në një bujtinë. Athina ngjitet

Filozofia helenistike
Fillimi i kësaj filozofie përkon me veprimtarinë e Aleksandrit të Madh, me largimin e qytet-shteteve greke nga arena dhe me formimin e një perandorie. Jeta ndryshon, ritmi i saj i zakonshëm është i shqetësuar. U shfaq

Stoicizmi
Filozofia e stoikëve është e ngjashme me filozofinë e Epikurit në orientimin e saj materialist, por ndryshon prej saj. Filozofia e stoikëve ndahet në 3 periudha: 1. Stoa e lashtë nga shekulli IV deri në shekullin II. BC;

Skepticizëm antik
Filozofia e skepticizmit antik zgjati një kohë mjaft të gjatë dhe ishte prirja më me ndikim në filozofi për shumë e shumë shekuj - nga shekulli i IV para Krishtit. deri në 3-4 shekuj pas R.Kh.

Jeta dhe traktatet
Megjithëse jo aq i njohur për laikët sa Sokrati, Platoni apo Aristoteli, filozofi i lashtë grek Plotinus (shekulli III pas e.s.) mund të vihet në një nivel me gjenitë e sapo emëruar.

Qasje ndaj filozofisë së Plotinit
Të kuptuarit e filozofisë së Plotinit është shumë, shumë e vështirë, sepse vetë Plotini nuk u përpoq ta shpjegonte atë në mënyrë sistematike (siç do të kishim të drejtë të prisnim nga filozofët e shekullit të 17-të ose të 18-të). Shumë

Pavdekësia e shpirtit
Duke kuptuar kompleksitetin e këtij problemi, Plotini nuk e zgjidh menjëherë. Së pari, ai vërteton se shpirti ynë ka ende një origjinë hyjnore, të ndryshme nga bota materiale. Eksploroni shpirtin

Nga njohja e vetvetes në njohjen e botës
Prandaj, bota materiale, e ndjeshme, rezulton të jetë jo një qenie gjithëpërfshirëse, por vetëm një nga llojet e qenies. Shpirti jomaterial dhe i kuptueshëm përfaqëson një specie krejtësisht të ndryshme. Ngrihet

Një, Mendje, Shpirt
Shumica e traktateve, e gjithë Eneada e gjashtë, Plotini ia kushton përshkrimit të njërit, Enneadin e pestë ia kushton përshkrimit të mendjes dhe të katërtin - përshkrimit të shpirtit. Plotini e konsideron unitetin si nga dy anë.

Doktrina e njeriut
Një nga problemet kryesore të Plotinit është problemi i ekzistencës njerëzore në këtë botë, katastrofik dhe i paturpshëm (përkufizimi i fundit është një përkthim i kushtëzuar i fjalës greke tolma, që do të thotë guxim

Theodicy
Por pse e keqja ekziston ende në botë, pse e keqja krijohet domosdoshmërisht në botë? Plotini mendon shumë për këtë çështje në traktatet e tij të ndryshme dhe një prej tyre quhet: "Për

Porfiri
Porfiri (232 - pas 301) ishte student i Plotinit dhe botues i traktateve të tij. Për më tepër, Porfiry zotëron shumë vepra origjinale. Blzh. Agustini në veprën e tij kryesore "Për qytetin e Zotit"

Prokli dhe fundi i filozofisë antike
Prokli (410-485), përfaqësues i shkollës athinase të neoplatonizmit, është ndoshta më i famshmi dhe më produktiv nga të gjithë këta filozofë (sipas ekspertëve, Prokli shkroi më shumë se të gjithë

filozofia mesjetare
Në fund të shekullit të dytë, Kisha e Krishterë u forcua dhe detyra të reja u ngritën përpara teologjisë së krishterë. Krishterimi fillon jo vetëm të mbrohet nga paganizmi, judaizmi dhe nga autoritetet - ka

Klementi i Aleksandrisë
Klementi i Aleksandrisë (150-215) lindi në Aleksandri, një provincë romake në Afrikën veriore. Është interesante se për herë të parë ai u përpoq të zhvillonte një filozofi të duhur të krishterë, për të kombinuar filozofinë

Tertuliani
Një tjetër qasje ndaj këtij problemi shohim te Tertuliani, një bashkëkohës më i ri i Klementit të Aleksandrisë. Edhe Tertuliani erdhi nga Afrika e Veriut, nga Kartagjena (160-220). Edhe si person edhe

Jeta dhe vepra
Lumturia. Agustini (ose latinisht: Shën Aurelius Augustini) nuk është vetëm një nga filozofët e shquar të mesjetës, por një filozof që hodhi themelet për të gjithë metodën mesjetare të filozofimit. Para Agustinit

Lidhja me filozofinë antike
Për të kuptuar filozofinë e Agustinit, para së gjithash duhet kuptuar qëndrimi i tij ndaj filozofisë antike. Në librin e 7-të të "Qytetit të Zotit" Agustini parashtron qëndrimin e tij ndaj filozofisë së lashtë greke në

Besimi dhe arsyeja
Tek Monologët, Agustini thotë: "Dëshiroj të njoh Zotin dhe shpirtin". - "Dhe asgjë më shumë"? Agustini pyet dhe përgjigjet: “Absolutisht asgjë.Në këto fjalë çelësi i së tërës

Përgënjeshtrim i skepticizmit. Vetënjohja si pikënisje e filozofimit
Agustini, në konceptimin e tij për të vërtetën, rrjedh nga fraza e thënë nga Shpëtimtari: "Unë jam udha, e vërteta dhe jeta". Prandaj, Agustini është i sigurt se problemi i ekzistencës së së vërtetës dhe dijes

Teoria e dijes. Njohja shqisore
Agustini gjithashtu bën kalimin në njohjen e Zotit duke u bazuar në faktin se, duke ndjekur Plotinin dhe filozofët e tjerë të lashtë, ai ndan tezën se e ngjashmja njihet me të ngjashme. Prandaj, nëse Zoti nuk është nënë

Ontologjia
Përveç faktit se bota hyjnore e kuptueshme është e vërteta, po kjo botë, sipas Agustinit, është edhe qenie. Kjo botë nuk ka asnjë mosekzistencë në vetvete, është e përjetshme, nuk ndryshon, nuk shkatërrohet dhe gjithmonë

Doktrina e kohës
Bota dhe shpirti ynë ndryshojnë me kalimin e kohës. Problemi i kohës për Agustinin është një nga problemet kryesore; ai i kushton pothuajse të gjithë librin e 11-të të Rrëfimeve. Ai fillon duke bërë pyetjen:

Kozmologjia
Së bashku me kohën, Zoti krijon botën materiale. Bota materiale për Agustinin nuk është inekzistencë, nuk është, siç thoshte Plotini, "një kufomë e pikturuar", duke lënë të kuptohet etimologjia e fjalës "kos".

Doktrina e njeriut
Por nëse e keqja natyrore nuk ekziston, atëherë ekziston e keqja morale - e keqja tek njeriu, e keqja si mëkati. Njeriun që për Agustinin është edhe një nga problemet kryesore, Agustini e interpreton me këtë

Origjina e së keqes. Polemika me Manikejtë dhe Pellagët. Etika e Agustinit
Siç kemi thënë tashmë, shumë nga problemet që kishte Agustini në jetën e tij kishin të bënin me zgjidhjen e çështjeve etike, përkatësisht me origjinën në botën e së keqes. Kjo është arsyeja pse Agustini ishte në një kohë

Filozofia e historisë
Agustini konsiderohet me të drejtë filozofi që i pari shqyrtoi problemet e historisë. Fakti është se në antikitet nuk kishte asnjë ide lineare të kohës. Universi u prezantua siç ishte shkruar nga Ger

Dionisi Areopagiti
Çdo person që ka lexuar Veprat e Apostujve e di mirë emrin e Dionisit, peshkopit të parë të Athinës. Asgjë nuk dihej për veprat e tij deri në Këshillin e Kostandinopojës

Teologjia apofatike dhe katafatike
Problemi kryesor për Dionisi Areopagitin është problemi i njohjes së Zotit dhe i unitetit të njeriut dhe Zotit. Dionisi Areopagiti ofron dy mënyra të mundshme për të njohur Zotin: katafatike dhe apofatike.

Origjina e së keqes
Duke folur për Zotin si të mirë, Dionisi shtron ashpër problemin e së keqes. Pasi që nëse bota është krijuar nga Zoti, atëherë nuk është e qartë se nga vjen e keqja në botë. Kujtojmë se ky problem ishte i mprehtë edhe për Agustinin. Është e qartë se

Jeta dhe vepra
John Scotus Eriugena (ose Erigena) lindi rreth vitit 810 dhe jetoi deri rreth vitit 877. Ai ishte vendas i Irlandës, siç tregohet nga të dy emrat e tij: Scot, që u referohej irlandezëve dhe skocezëve, dhe E.

Lënda e filozofisë
Sipas Eriugenës, nuk ka kontradikta midis filozofisë dhe fesë, sepse filozofia e vërtetë është fe e vërtetë. Anasjelltas, feja e vërtetë është filozofi e vërtetë. Mes mendjes

Skolastizmi
Skolasticizmi është, fjalë për fjalë, filozofi e shkollës. Në të ardhmen, skolasticizmi filloi të kuptohej si një mënyrë e caktuar filozofike dhe teologjie, madje edhe më vonë - reflektime dhe filozofi mbi tema.

Berengaria
Le t'u drejtohemi përfaqësuesve të veçantë të filozofisë skolastike. Ndonjëherë skolasticizmi fillon me John Scotus Eriugena, për të cilin folëm herën e kaluar, por më shpesh - me mendimtarë që jetuan në XI.

Peter Damiani
Qëndrimin e kundërt në mosmarrëveshjen mes besimit dhe arsyes e mbajti Peter Damiani (1007-1072). Ai besonte se është e mundur të njohësh Zotin vetëm me anë të besimit, dhe nëse mendja mund të jetë e dobishme, atëherë vetëm si a

Filozofë të tjerë katolikë më pak të njohur të shekujve xi-xi
Përveç Anselm of Canterbury, duhet të përmenden një sërë filozofësh të tjerë, bashkëkohës të tij. Në veçanti duhet përmendur Pjetri i Lombardisë, autori i katër librave të "Fjalive". Këta libra janë të famshëm për

Pierre Abelard
Mosmarrëveshja për universalet mori shprehjen më të madhe në filozofinë e Pjetrit, ose Pierre, Abelard (1079-1142). Ishte një personalitet tragjik dhe paradoksal. Nga njëra anë, Abelard u dënua me dy

shkolla Chartres
Shkolla Chartres u themelua në vitin 990 nga Fulbert, i cili, për dashurinë e tij për filozofinë antike dhe filozofinë në përgjithësi, u quajt "Sokrati". Falë Fulbert, njëqind

Bernardi nga Clairvaux
Përveç përpjekjeve për të harmonizuar shkencën dhe filozofinë, në skolasticizmin perëndimor kishte një drejtim tjetër - mistik. Përfaqësuesi kryesor i misticizmit perëndimor mesjetar është Bernard Clé

Shkolla e Shën Viktorit
Përfaqësuesi kryesor i shkollës Saint-Victorian ishte igumeni i këtij manastiri, Hugh of Saint-Victor (1096-1141), një bashkëkohës më i ri i Bernardit të Clairvoux. Hugh of Saint-Victor e konsideronte Bernardin si mësuesit e tij

Filozofia arabe
Është e pamundur të njohësh filozofinë katolike të shekujve të mëvonshëm pa njohur filozofinë myslimane arabe. Prandaj, le të kthehemi disa shekuj prapa dhe të transportohemi mendërisht në botën arabe. Ato

Al Kindi
Filozofia gjithashtu u zhvillua në këtë kohë, kryesisht si një aplikim i parimeve aristoteliane dhe platonike në dispozitat e teologjisë myslimane. Një nga filozofët e parë arabë ishte Al-Kindi (800

El-Farabi
Pak më vonë, Al-Kindi jetoi një filozof tjetër, i rëndësishëm për të kuptuar filozofinë arabe - Al-Farabi (870-750). Ai lindi në territorin që tani është në Kazakistanin jugor, më pas u shpërngul

Ibn Sina
Mendimtari më i shquar pas Al-Farabiut ishte mendimtari i famshëm arab Ibn Sina, i njohur më mirë si Avicena. Emri i tij i plotë është Ebu Ali Hussein Ibn-Sina, përmes leximit hebre, si Ave

Al Gazali
Një nga këta filozofë, ose më mirë edhe teologë, ishte Al-Ghazali (1059-1111). Emri i tij i plotë ishte Abu Hamid Mohammed ibn Muhammed Al Ghazali. Ai lindi dhe jetoi përgjithmonë në Persi, në territorin e sotëm

Ibn Rushd
Në shekullin XII, bota myslimane arabe po zgjerohej ndjeshëm, në këtë kohë edhe veriu i Afrikës dhe Spanja tashmë ishin pushtuar. Idetë e mendimtarëve myslimanë përmes Spanjës, të lidhura ngushtë me pjesën tjetër

Katolicizmi në shekullin e 13-të
Ngjarje të rënda ndodhën në botën katolike në shekullin e 13-të, të cilat çuan në ndryshime të rëndësishme në mënyrën e të menduarit, në teologji dhe në filozofi. Kjo është për shkak të ndikimit

Averroizmi latin. Seager i Brabantit
Kjo situatë çon në një krizë të rëndë filozofike dhe teologjike në botën perëndimore. Situata ishte kryesisht për shkak të aktiviteteve të masterit të Fakultetit të Arteve të Universitetit të Parisit

Bonaventure
Por, përpara se t'i drejtohemi analizës së filozofisë së Thomas Aquinas, ne fillimisht shqyrtojmë filozofinë e Bonaventurës (1217-1274), një bashkëkohës i Sigerit të Brabantit dhe Thomas Aquinas. Lindur në Itali, në lindje dhe

Lufta e Kishës Katolike kundër Averroizmit
Sot do të flasim për Thomas Aquinas. Së pari, disa vërejtje paraprake. Falë përpjekjeve të averroistëve latinë - Siger i Brabantit, Jean Zhandin dhe të tjerë - një shumë

Jeta dhe vepra
Sidoqoftë, roli vendimtar në asimilimin e ideve aristoteliane nga Kisha Katolike i takon një murgu tjetër Domenikas - Thomas Aquinas. Ai lindi në vitin 1225 ose 1226 dhe vdiq më 7 mars 1274.

Lënda e filozofisë
Tomas Akuini fillon praktikisht të gjitha problemet që ai fillon të eksplorojë duke parashtruar të gjitha pikëpamjet e mundshme, duke përfshirë ato që janë të paanshme për Kishën Katolike. Në këtë plan

Dëshmi për Ekzistencën e Zotit
Dëshmia për ekzistencën e Zotit bëhet kështu një nga subjektet kryesore të filozofisë. Thomas Aquinas ofron pesë prova për ekzistencën e Zotit. Të gjitha këto dëshmi janë kozmologjike.

Metafizika
Për Zotin, Tomas Akuini thotë pothuajse të njëjtën gjë si Etërit e mëparshëm të Kishës. Pra, në veçanti, Thomas përsërit shumë Areopagitikët, se thelbi i Zotit është i fshehur, është e pamundur të dish asgjë për Të.

Doktrina e njeriut
Një problem serioz për teologjinë e krishterë në të gjitha epokat ka qenë problemi i njeriut. Pasi Agustini asimiloi filozofinë platonike në krishterim, besohej se thelbi

Epistemologjia
Teoria e njohjes së Thomas Aquinas është gjithashtu e ndërtuar kryesisht në teorinë e njohjes së Aristotelit. Meqenëse shpirti është forma e trupit, dhe një person nuk njeh individin, por të përgjithshmen, d.m.th. cila është forma e t

filozofia sociale
Sipas Aquinas, shteti duhet të promovojë gjendjen morale të një personi. Thomas eksploron koncepte të ndryshme të shtetit, duke numëruar gjashtë forma (si Aristoteli) - tre të sakta dhe tre n

Roger Bacon
Roger Bacon (1214-1292) - një bashkëkohës i Bonaventure dhe Thomas Aquinas. I mbiquajtur "Doktori i mahnitshëm". Studioi në Angli, në Universitetin e Oksfordit, dikur dha mësim në Universitetin e Parisit

John duns bagëti
Në shekullin e 13-të bie në sy një tjetër murg françeskan - John Duns Scotus, një nga filozofët më të shquar të shekullit të 13-të. John Duns Scotus, si Roger Bacon, erdhi nga Britania e Madhe, nga Skocia

William occam
Mendimtari tjetër françeskan është William of Ockham (rreth 1300-1349/50). Ashtu si dy filozofët e mëparshëm, William of Ockham lindi në Britaninë e Madhe, jo shumë larg Londrës, studioi dhe

Si të konkludojmë ekzistencën e Zotit përmes konceptit të Zotit?

Si u formulua "teoria ligjore e shlyerjes" e njohur në teologjinë perëndimore? Kush ishte i pari që dha një provë ontologjike të ekzistencës së Zotit dhe cili është thelbi i tij? Dhe pse, bazuar në konceptin, për shembull, të Santa Claus, është e pamundur të vërtetohet ekzistenca e këtij personazhi përrallor me ndihmën e një argumenti ontologjik? Nga Viktor Petrovich Lega.

Teologu dhe filozofi i parë me të vërtetë i madh i epokës zakonisht quhet Anselm, Kryepeshkop i Canterbury-t. Ai njihet jo vetëm si shenjtor i Kishës Katolike, por edhe si autor i të ashtuquajturës "teori juridike e shlyerjes", e adoptuar nga Kisha Katolike, si dhe nga disa teologë ortodoksë.

"Augustini i dytë"

Anselm of Canterbury (1033–1109) lindi në qytetin e vogël italian të Aosta. Pas vdekjes së nënës së tij, ai u largua nga vendlindja, u end për disa vjet; pasi arriti në veri të Francës, në Normandi, ai qëndroi këtu, pasi hyri në manastirin benediktin Beksky. Urdhri monastik benediktin në Kishën Katolike njihet si një urdhër me një rregull monastik mjaft të rreptë. Motoja e këtij urdhri është: “Puno dhe lutu”. Pra, zgjedhja e manastirit tashmë flet për prirjet shpirtërore të Anselmit. Ndoshta në zgjedhjen ka ndikuar edhe fakti se në mesin e shekullit të 11-të Lanfranc, i cili në atë kohë ishte igumen i manastirit, themeloi shkollën e famshme monastike në të cilën Anselmi studioi shtatë shkencat liberale.

Në 1078, ai u bë abat - rektor i manastirit Beck, dhe në 1093 u emërua peshkop i Canterbury - pas vdekjes së Lanfranc, i cili kishte drejtuar këtë departament për më shumë se 20 vjet. Anselm e kundërshtoi emërimin në Selinë e Canterbury: atij i pëlqente jeta e qetë në manastir, ku mund të kënaqej me vepra teologjike dhe filozofike, më shumë. Por më duhej të bindesha dhe të shkoja në Angli.

Nga rruga, vetë zgjedhja e Anselmit në këtë karrige dëshmon për autoritetin e madh që ai kishte tashmë në atë kohë. Madje i ka ngelur edhe pseudonimi “Augustini i dytë”. Në të vërtetë, Anselmi e ndoqi këtë baba të madh të Kishës, pa shpikur asgjë të re, duke u përpjekur të gjente të vërtetën e saktë, të verifikuar dogmatikisht në veprat e të Lumit Agustin. Dhe, siç kujtojmë, vetë Lumturia Agustini dyshonte shpesh, ndryshonte këndvështrimin e tij. Por meqenëse Agustini ishte një nga Etërit më të mëdhenj të Kishës dhe, për Kishën Perëndimore, më autoritarja, ishte thelbësore të zhvillohej një opinion i qartë teologjik për çdo temë.

Anselm shkruan një sërë veprash kushtuar vullnetit të lirë: "Për lirinë e zgjedhjes", "Për marrëveshjen e paranjohjes, paracaktimit dhe hirit të Zotit me lirinë e zgjedhjes", "Për vullnetin", "Për vullnetin e Zoti”; mes veprave të tjera - "Për të vërtetën", "Për Trinitetin", etj. Në veprën e famshme "Pse Zoti u bë njeri" Anselmi ofron "teorinë e tij ligjore të shpengimit". Nga pikëpamja filozofike - edhe pse, mendoj, vetë Anselmi do të habitej shumë nëse do ta dinte se veprat dhe pikëpamjet e tij janë analizuar në rrjedhën e historisë së filozofisë - më interesantet janë veprat "Monolog" ("Monologion" ) dhe "Shtesë në monolog" ( Proslogion). Këto vepra janë aq të famshme sa shpesh titujt e tyre as nuk përkthehen. Veçanërisht interesante është Proslogion.

Mishërimi si një falje për veten e Tij

Disa fjalë për "teorinë juridike të shlyerjes". Shumë të krishterë e njohin Anselmin pikërisht si autorin e këtij këndvështrimi.

Zoti rezulton të jetë brenda kornizës së normave të vendosura nga Vetë, sikur ligji është më i lartë se dashuria hyjnore

Pyetja qëndron ashtu siç tregohet në titullin e veprës: pse Zoti u bë njeri? Cila ishte nevoja për mishërimin e Zotit, vdekjen dhe ringjalljen e Tij? Dhe këtu duhet të kujtojmë mëkatin fillestar, i cili, siç e dini, konsistonte në faktin se Adami dhe Eva nuk iu bindën Perëndisë - sipas fjalëve të Anselmit, "ofenduan Zotin". Dhe një fyerje kërkon falje. Duke përdorur një shembull laik, të përditshëm, Anselm e shpjegon kështu: nëse dikush vodhi diçka, atëherë “nuk mjafton vetëm të kthesh atë që është vjedhur: duhet kthyer më shumë për fyerjen sesa është vjedhur. Pra, nëse dikush dëmton shëndetin e tjetrit, nuk mjafton vetëm të rikthen shëndetin - duhet të ketë edhe një lloj kompensimi për fyerjen që shkaktoi vuajtje. Nëse fyerja i është bërë Zotit, atëherë falja, kënaqësia duhet të jenë të pafundme. Dhe kështu situata rezulton të jetë një ngërç: asnjë nga njerëzit, madje edhe i gjithë njerëzimi i marrë së bashku, nuk mund ta sjellë këtë ndjesë. Por Zoti dëshiron të falë një person. Si të jesh? Si mund të sillet ende kjo apologji e pamundur, e pafundme e njerëzimit? Rruga për të dalë është kjo: vetëm Zoti mund ta falë Veten, por duke qenë se njerëzimi duhet të falet, Zoti bëhet Njerëzor për të ofruar këtë falje në emër të njerëzimit. Por atëherë Ai nuk duhet të jetë thjesht një Njeri, por një Zot-njeri. Dhe kështu, duke qenë Zot-njeri, Ai i ofron në emër të njerëzimit një falje të pafund Vetes së Tij. Kjo është, në të vërtetë, një teori juridike, sepse këtu operojmë me termat juridikë: krim - dënim, falje - shpagim etj. Dikujt i pëlqen kjo teori, dikush sheh në të legalizëm të tepruar: Zoti rezulton të jetë brenda kornizës së normave dhe kërkesave të vendosura nga Vetë, sikur ligji është më i lartë se dashuria hyjnore. Prandaj, shumica e teologëve ortodoksë janë kritikë ndaj kësaj teorie. Por kjo teori pranohet nga katolikët dhe autori i saj është Anselmi.

"Unë besoj për të kuptuar"

Anselmi nuk dyshon në besim, por dëshiron ta kuptojë besimin e tij

Më shumë pyetje filozofike shtrohen nga Anselmi në veprat "Monologion" dhe "Proslogion". Ata thonë se janë shkruar për murgjit e Manastirit Bek, të cilët i kërkuan igumenit të tyre t'u forconte besimin që të mos kishin dyshime për ekzistencën e Zotit. Dhe në fillim të Proslogionit, madje Anselmi, si të thuash, kërkon falje nga Zoti: “Unë nuk kërkoj, o Zot, besimin, sepse kërkoj të mos kuptoj për të besuar, por besoj për të kuptuar. Në fund të fundit, unë gjithashtu besoj se nëse nuk besoj, nuk do ta kuptoj, "Anselm shpreh një mendim të thjeshtë në një gjuhë kaq të ndërlikuar: besimi i tij është i fortë, i padyshimtë. Nuk duhet menduar se ai dyshon në besim dhe përpiqet të bindë veten për ekzistencën e Zotit me disa argumente të arsyeshme. Jo, beson ai. Por ai dëshiron të kuptojë besimin e tij: "Unë besoj për të kuptuar" ose "Unë besoj për të kuptuar" - kjo formulë shpesh quhet formula klasike, e cila gjithashtu shpreh qëndrimin agustinian për marrëdhënien midis besimit dhe arsyes. Besimi është parësor dhe arsyeja na ndihmon të kuptojmë besimin - të vërtetën në të cilën besojmë.

Në veprën "Monologjia" Anselmi ofron argumente të ndryshme për të vërtetuar ekzistencën e Zotit, të cilat i kemi takuar tashmë në filozofinë antike, në mendimin patristik - kjo është dëshmi nga vëzhgimi i botës së jashtme materiale. Para së gjithash, le ta quajmë provë nga shkallët e përsosmërisë: ne vazhdimisht shohim në botën tonë disa objekte që mund të na duken pak a shumë të bukura. Por nëse krahasoj bukurinë e një ose një objekti tjetër, kjo do të thotë që në mendjen time ekziston një ide e ndonjë ideali të bukurisë. Gjithashtu, kur krahasoj disa njerëz sipas shkallës së mendjes së tyre, mirësisë, është e natyrshme të supozohet se në mendjen time ekziston një ide e një mendjeje ideale, e mirësisë ideale - nëse nuk do të ishte kështu, ne do të nuk mund të krahasohen. Prandaj, ekziston bukuria absolute, mirësia absolute, inteligjenca absolute, e vërteta absolute, që është Zoti.

Megjithatë, është e qartë se Anselmi është disi i zënë ngushtë nga ky argument dhe nuk i duket plotësisht bindës. Ai nuk shpjegon pse - mund të hamendësoj vetëm: ky argument është shumë subjektiv. Sepse dikujt diçka mund t'i duket e shëmtuar, por mua më duket e përsosur - dhe ne kemi shkallë të ndryshme të përsosmërisë. Dhe dikush, ndoshta, është skeptik në përgjithësi dhe pretendon: nuk ka fare bukuri, nuk ka mirësi. Dhe nëse jam i verbër, atëherë thjesht nuk e shoh këtë botë materiale, bukurinë dhe rendin e saj. Epo, për një skeptik, një person me aftësi të kufizuara, të gjitha rrugët drejt Zotit janë të mbyllura? - Sigurisht që jo. Dhe Anselm po kërkon një provë të tillë që mund të jetë efektive për çdo person.

A mund të mos ekzistojë Ai që nuk mund të ekzistojë?

Dhe çdo person ka një mendje, kështu që duhet të ketë një arsyetim të tillë, i cili bazohet vetëm në argumentet e mendjes. Ky është argumenti që I. Kanti më vonë do ta quante ontologjik (nga fjala "ontologji" - doktrina e qenies). Anselmi e formuloi atë në Proslogion e tij. E thotë fare shkurt dhe me gjuhë komplekse, por do të më duhet pak më shumë kohë dhe fjalë dhe gjuhë më e thjeshtë për të shpjeguar thelbin e saj.

Prova e Anselmit fillon me vargun e Psalmit 13: "Budallai ka thënë në zemrën e tij: "Nuk ka Perëndi".

Anselmi fillon me vargun e parë të Psalmit 13: "Budallai ka thënë në zemrën e tij: "Nuk ka Perëndi". Nuk mund të ketë fjalë të tepërta në një psalm. Nuk thotë, le të themi: "Një njeri tha: "Nuk ka Zot", por thotë: "Ta tha i çmenduri". Nëse psalmisti përdor pikërisht këtë fjalë - "i çmendur", atëherë, - përfundon Anselmi, - në togfjalëshin "Nuk ka Zot" ka marrëzi dhe vetëm një i çmendur mund të thotë fjalë të tilla. Dhe kush është ai i çmendur? ne pyesim. Ndoshta, ky është një person që, me gjithë seriozitetin, deklaron disa marrëzi. Le të themi nëse them se një katror është i rrumbullakët dhe paraqes disa prova matematikore për këtë, kjo ndoshta do të tregojë se nuk kam mendjen. Sepse një katror nuk mund të jetë i rrumbullakët. Prandaj, në vetë shprehjen “Nuk ka Zot” duhet të gjejmë të njëjtën kontradiktë, absurditet.

Është e pamundur edhe të konceptohet mosekzistenca e Zotit: Ai jo vetëm që ekziston, Ai nuk mund të mos ekzistojë.

Fjala “Zoti është i qartë për çdo njeri. Prandaj, në pyetjen: "A ekziston Zoti?" - jep menjëherë përgjigjen: “Zoti nuk ekziston”. Ai nuk pyet: "Çfarë është Zoti?" ose "Kush është Zoti?" - kjo fjalë - "Zot" - është menjëherë e qartë për të. Kjo është pikërisht ajo në të cilën Anselmi mbështetet - në qartësinë ose, siç do të thoshim në gjuhën platonike - në konceptin e lindur të Zotit për çdo person. Çdo njeri, thotë Anselmi, me fjalën "Zot" nënkupton të njëjtën gjë: Zoti është ai që nuk mund të konceptohet asgjë më e madhe. Por atëherë lind një paradoks: nëse në mendjen e çdo personi, qoftë edhe një ateist, ekziston koncepti i Zotit, koncepti i atij, më i madh se ai nuk mund të konceptohet asgjë, por nuk ka vetë Zotin, atëherë unë mund të konceptoj diçka. më shumë, d.m.th., të ekzistojë përveç kësaj, ajo që kam në mendjen time, dhe më pas del se Zoti, i cili është vetëm në mendjen time, mund të jetë më shumë nëse Ai ekziston vërtet. Por Zoti nuk mund të jetë më i madh se vetvetja - Zoti është tashmë ai, më i madh se i cili asgjë nuk mund të konceptohet. Dhe kështu Anselmi përfundon: “Sepse nëse kjo, më shumë se sa asgjë nuk mund të konceptohet, mund të mendohet si diçka që nuk ekziston, atëherë rrjedh se e njëjta gjë, më shumë se sa asgjë nuk mund të konceptohet, nuk është ajo, më shumë se të cilat asgjë nuk mund të konceptohet.” , që është një kontradiktë e qartë. Kjo do të thotë, Zoti nuk mund të ekzistojë. Pra, edhe mosekzistenca e Tij është e pamundur të konceptohet: Ai jo vetëm që ekziston, Ai nuk mund të mos ekzistojë. Ky është kuptimi i provës ontologjike të ekzistencës së Zotit.

Ajo ngjall njëfarë hutimi tek një person që e takon për herë të parë: ose kjo është një lloj mashtrimi sofistik, ose mençuri skolastike, ose këtu fshihet një lloj gabimi i rëndë. Por kjo provë do të jetë vërtet shumë e njohur. Ekziston një libër i famshëm për historinë e filozofisë perëndimore, i shkruar në shekullin e njëzetë nga matematikani dhe filozofi i famshëm britanik Bertrand Russell, i famshëm gjithashtu për të qenë një ateist i flaktë. Pra, në atë kohë më goditën fjalët që ai shkroi përpara se të vazhdonte me paraqitjen e provës ontologjike. Ai shkruan: “Është e qartë se një dëshmi me një histori kaq të lavdishme është e denjë për respekt, pavarësisht nëse është e vlefshme apo jo”. Russell, si ateist, është i bindur se është e rreme, por bukuria dhe logjika e këtij argumenti e detyron atë të shkruajë fjalë të tilla.

Kjo provë më pas do të kundërshtohet nga shumë njerëz, për shembull, Thomas Aquinas, Kant. Do të ketë përkrahës të famshëm: Dekartin, Spinozën, Leibnizin, Hegelin, madje edhe matematikanin e madh të shekullit të 20-të, Kurt Gödel. Kjo provë do të fitojë një popullaritet të jashtëzakonshëm në mendimin teologjik rus: për shembull, kreu i departamentit të filozofisë së Akademisë Teologjike të Moskës, Kryeprifti Theodore Golubinsky, shkruan: "Argumenti i së vërtetës së ekzistencës së Zotit, rrjedh nga ideja e . Një Qenie pafundësisht e përsosur, është më e shkëlqyer, më e plotë se të tjerët.” Pse? – Mendoj se do të merremi me këtë në bisedat tona të mëvonshme.

Pse Zoti ekziston, por Santa Claus jo

Anselm iu përgjigj Gaunilos se ai nuk e vëren ndryshimin midis dy koncepteve, dy llojeve të të menduarit: adekuat dhe simbolik - sot do të flasim për të menduarit logjik dhe imagjinatën: shkencore, të menduarit logjik korrespondon me adekuatin, dhe fantazia, imagjinata korrespondon me simbolike. I imagjinova ishujt e të bekuarve në mendjen time - kam një fantazi të mirë, mund të supozoj se ndoshta ka ishuj të tillë. Por nuk mundem as të tregoj pozicionin e tyre gjeografik, as të shpjegoj se cila është saktësisht lumturia e njerëzve që jetojnë atje, nuk mundem. Nuk mund të them se si është klima atje, cili është sistemi politik, sa është jetëgjatësia e këtyre njerëzve etj. Po, dhe secili person ka konceptin e tij të lumturisë. Pra është fantazi. Ky është një mendim simbolik.

Dhe prova mund të funksionojë vetëm në fushën e të menduarit adekuat ose, siç do të thoshim sot, shkencor. Të gjithë pajtohen se Zoti është diçka më e madhe se e cila nuk mund të konceptohet asgjë, dhe për këtë arsye është vetëm nga ky, si të thuash, përkufizimi (sigurisht, Anselmi e kupton që ky nuk është një përkufizim, ky është një përshkrim) dhe ekzistenca e Zotit. vijon. Domethënë, ky argument është i vlefshëm vetëm për të vërtetuar ekzistencën e Zotit. Jo për të vërtetuar ekzistencën e ishujve të të bekuarve, as, siç ironizon disa ateistë jo shumë të zgjuar, për të vërtetuar ekzistencën e Santa Claus, Baba Yaga dhe çdo gjë tjetër - por nuk e dini kurrë se çfarë koncepti kam në mendjen time! - nuk zbatohet. Anselmi shpjegon qartë: ai është i përshtatshëm vetëm për të vërtetuar ekzistencën e Zotit, sepse vetëm nga kjo shprehje: "Zoti është ai, më i madh se i cili nuk mund të konceptohet asgjë" dhe ekzistenca e Tij rrjedh.

E mëparshme Tjetër

Shiko gjithashtu

Viktor Lega Agustini i bekuar
Pjesa 3. Si të mos ngatërrohemi në rrjetën e lirisë
Viktor Lega
Rreth asaj se pse ka vetëm të mirë, dhe të keqe ... jo; çfarë është liria - e drejta për të zgjedhur, siç argumentoi Pelagius, apo pavarësia, dhe pse nevojitet rregulli në dashuri.