Anzelm z Canterbury przeczytał słowo skierowane do siebie. Dowód na istnienie Boga w koncepcji Anzelma z Canterbury. Historia filozofii starożytnej

Człowiek zawsze dążył do racjonalnego wyjaśnienia swojej wiary. Wyjaśnia to wiele prób budowania znanych w historii filozofii systemów teologiczno-filozoficznych. Jednak w procesie rozumowania o Bogu i Jego samoistnym istnieniu najważniejsze jest, aby nasze rozumowanie nie stało się samowystarczalne, tj. tak, że nasz rozum, stosunek, nie zajmuje miejsca Boga w naszych konstrukcjach umysłowych. dlatego wszelkie dyskusje na temat dowodu na istnienie Boga są zawsze względne, a w dylemacie wiary i rozumu czynnikiem pierwszym i decydującym powinna być wiara. „Nie staram się bowiem zrozumieć, abym uwierzył, lecz wierzę, abym mógł zrozumieć.” To podejście, niezmienne dla wszystkich myślicieli chrześcijańskich, jeśli przez myślicieli chrześcijańskich rozumiemy prawdziwie wierzących, głosi Anzelm z Canterbury na początku swojego traktatu „Proslogion”.

Anzelm z Canterbury urodził się w 1033 roku w Aoście (północne Włochy) w rodzinie miejscowej szlachty. Po śmierci matki w wieku 15 lat opuścił dom rodzinny, przez kilka lat tułał się po Francji, przechodząc od szkoły do ​​szkoły, aż trafił do Normandii w klasztorze Bec u nauczyciela Lanfranca. Lanfranc był znakomitym retorem i nauczycielem. Po długich wędrówkach osiadł w biednym klasztorze Bek, decydując się walczyć z własną dumą. Z biegiem czasu jego szkoła zyskała sławę, wśród uczniów Lanfranca byli Iwo z Chartres, Anzelm z Baggio i przyszły papież Aleksander II. W tym czasie Anzelm napisał swoje pierwsze dzieła filozoficzne „O umiejętnościach czytania i pisania”, „Monologion”, „Proslogion”, „O prawdzie”, „O upadku diabła”, „O wolności wyboru”. Wiek Anzelma był świadkiem ważnych wydarzeń historycznych, w których brał udział. Wilhelm Zdobywca, książę Normandii, dobrze znał mądrość Lanfranca i bardzo ją cenił. Dlatego gdy w 1066 roku za błogosławieństwem papieża Aleksandra II podjął udaną kampanię w Anglii, a po wzmocnieniu swoich nowych posiadłości w 1070 mianował Lanfranca arcybiskupem Canterbury. Po śmierci Wilhelma i Lanfranca doczesną władzę w Anglii odziedziczył drugi syn Wilhelma Zdobywcy, Wilhelm Rudy, a władzę duchową, za wspólnym pragnieniem księcia i biskupów, przejął duchowy syn Lanfranca Anzelm. Mając prawdziwie chrześcijańskie podejście do rozumienia swego duszpasterskiego obowiązku, Anzelm z jednej strony z pokory nigdy nie walczył o kadrę arcyduszpasterską, a z drugiej, obdarzony przez Boga do obrony interesów Kościoła, zawsze stanowczo przeciwstawiał się wtargnięciom przez władze świeckie. Głównym kierunkiem jego działalności jako arcypasterza była walka z inwestyturą, prowadzona przy wsparciu papieży Grzegorza VII i Urbana.

Anzelm cieszył się w Kościele ogromną władzą. I tak na soborze w Bari w 1098 r., poświęconym zagadnieniom „dokładnej interpretacji wiary”, papież Urban w krytycznym momencie dyskusji zawołał: „Anzelmie, ojcze i nauczycielu, gdzie jesteś?” - i Anzelm wygłosił przemówienie, które do nas dotarło, pod tytułem „O procesji Ducha Świętego, księga przeciwko Grekom”. Otoczony miłością i szacunkiem swoich przyjaciół oraz budzący strach i szacunek ze strony wrogów, Anzelm odszedł do Pana w 1109 roku, w 16. roku swego pontyfikatu, w wieku 76 lat. Jego życie i dzieło, prowadzone w pełnej zgodzie z przekonaniami wyrażonymi w licznych pismach teologicznych, Kościół katolicki ocenia jako życie święte.

Dowody na istnienie Boga można więc podzielić na kilka grup. Takie jak kosmologiczne, teleologiczne, ontologiczne, psychologiczne, moralne i historyczne. Spośród nich dowód ontologiczny stanowi jakby odrębną całość, gdyż wszystkie inne dowody wychodzą z uwzględnienia zjawisk lub właściwości świata i człowieka, tj. tworów i poprzez indukcję wznoszą się od szczegółu do ogółu, tj. Do Stwórcy. Dowód ontologiczny, przynajmniej tak twierdził Anzelm z Canterbury, jest samowystarczalny, tj. dla udowodnienia istnienia Absolutu nie posługują się niczym innym jak tylko pojęciem tego Absolutu. Dowód ten jest zatem najbardziej wiarygodny, gdyż wymaga najmniejszej liczby przesłanek, zaś każda przesłanka wprowadzana do dyskusji o Początku czy Pierwszej Przyczynie bytu może budzić skrajne wątpliwości, gdyż cały świat ma istnienie względne wobec Źródła istnienie.

Zatem Anzelm z Canterbury postawił sobie za zadanie racjonalne uzasadnienie swojej wiary bez angażowania się w pojęcia i zjawiska tego stworzonego świata. Według legendy długo modlił się, aby Pan dał mu zrozumienie, a pewnego dnia podczas Boskiej Liturgii otrzymał wgląd z góry. Sam Anzelm tak formułuje dowód: „I oczywiście czegoś większego nie można sobie wyobrazić, nie można tylko mieć go w umyśle. Bo jeśli już istnieje, przynajmniej tylko w umyśle, można sobie wyobrazić, że istnieje w rzeczywistości, która jest większa. Oznacza to, że jeśli to, ponad co nie można sobie wyobrazić większego, istnieje tylko w umyśle, to to, ponad co nie można sobie wyobrazić większego, jest tym, ponad co można sobie wyobrazić większego. Ale tak oczywiście nie może być. Zatem bez wątpienia coś większego, ponad to, czego nie można sobie wyobrazić, istnieje zarówno w umyśle, jak i w rzeczywistości. „Oznacza to, że coś większego, ponad to, czego nie można sobie wyobrazić, istnieje tak prawdziwie, że nie można sobie wyobrazić, że nie istnieje. A to jesteś Ty, Panie, Boże nasz. Oznacza to, że istniejesz tak prawdziwie, Panie, Boże mój, że nie sposób sobie wyobrazić, że Cię nie ma.

Formuła, za pomocą której skonstruowany jest dowód Anzelma, brzmi: „tego, czego większego nie można sobie wyobrazić” – „id quo maius cogitari nequit”. Nie mając związku ze wszystkim, co istnieje w świecie stworzonym, przyjmuje się je w kontekście dowodu Anzelma jako jedno z imion Boga. Tomasz z Akwinu uważa ten sposób dowodowy za nieprzekonujący, tj. wyprowadzenie z mentalnej substancji rzeczywistości, chociaż Biblia uczy nas właśnie o realności imienia Boga i, ogólnie rzecz biorąc, tylko imienia Boga. „Bóg powiedział do Mojżesza: Jestem, który jestem. I rzekł: Tak powiesz synom Izraela: Pan posłał mnie do was.

Piękno i kompletność dowodu Anzelma natychmiast wzbudziły zarówno podziw, jak i równy sprzeciw teologów i filozofów, co trwa do dziś. Pierwszym, który skrytykował Anzelma z Canterbury, był jego uczeń Gaunilo z Marmoutier. Faktem jest, że dowód Anzelma zawiera w sobie pewien filozoficzny balans na granicy gry słów. A stosowanie metody Anzelma do jakichkolwiek pojęć innych niż pojęcie Boga, jak okaże się z dalszych dysput, jest logicznie nie do przyjęcia. I tak Gaunilo, jako ilustrację swojej krytyki, podaje przykład pewnej doskonałej wyspy zapomnianych skarbów. Na zarzut, że ta wyspa nie istnieje, podaje się argument, że skoro jest doskonała, to musi istnieć. I że w ten sposób można udowodnić istnienie czegokolwiek. Anzelm odpowiada na to: „Jeśli ktoś odnajdzie mnie w rzeczywistości lub tylko w wyobraźni, innego niż „to, czego większego nie można sobie wyobrazić”, do czego pasuje przebieg mojego dowodu, to odnajdę i dam mu zaginioną wyspę, aby już nie był zagubiony” Tak więc krytyka Gaunilo, jak również cała krytyka dalsza na przestrzeni wieków, próbuje rozszerzyć dowód ontologiczny na coś innego niż „to, czego większego nie można sobie wyobrazić”.

№18 Spór realistów z nominalistami o uniwersalia

№19 Filozofia panteistyczna Mikołaja z Kuzy

Współczesny wielu włoskich humanistów Mikołaj z Kuzy (1401-1464) jest jednym z najgłębszych filozofów renesansu.

Pojęcie Boga Kusana należy interpretować jako panteistyczne. Panteizm podważa osobowo-transcendentną interpretację Boga i kładzie nacisk na jego bezosobowość i wszechobecność. Pomiędzy teizmem a panteizmem nie ma twardej, nieprzekraczalnej granicy. Należy też mieć na uwadze, że teizm i panteizm (a także deizm) łączy idea szczególnej, całkowicie duchowej istoty – Boga, pierwotnego w stosunku do człowieka, który bez takiej istoty nie może istnieć.

Nikołaj Kuzanski zrozumiał, że najbardziej nieskończony i niezwykle zjednoczony Bóg jest nie tylko i nie tyle przedmiotem tej czy innej religii pozytywnej - chrześcijańskiej, muzułmańskiej czy żydowskiej, ale raczej koncepcją międzyreligijną tkwiącą w wierze każdego narodu i różnymi nazwami O Bogu, zwłaszcza pogańskim, decydowały nie tyle cechy stwórcy, ile cechy jego stworzeń.

Głównym tematem problematyki ontologicznej rozwijanej przez Kusana jest z jednej strony kwestia relacji pomiędzy niezliczonymi konkretnymi jednostkowymi rzeczami i zjawiskami świata naturalnego i ludzkiego a Boskim Absolutem, z drugiej strony zaś kwestia Boga jako ostateczną istotę duchową, przeciwstawioną światu skończonych rzeczy fizycznych, gdyż jeśli Bóg zostanie usunięty ze stworzenia, zamieni się ono w nieistnienie i nicość. Ale tę tradycyjną dualistyczną ideę kreacjonistyczną Mikołaj nieustannie przerywa myślą o jedności nieskończonego Boga i świata rzeczy skończonych. „Istnienie Boga w świecie nie jest niczym innym jak istnieniem świata w Bogu”. Druga część tego stwierdzenia wskazuje na panteizm mistyczny (nazywany czasem panenteizmem), a pierwsza wskazuje na panteizm naturalistyczny. Dzięki pierwszemu rzeczy i zjawiska są jedynie symbolami Boga, a dzięki drugiemu są w miarę stabilne i same w sobie interesujące. Co więcej, często te same sformułowania można rozpatrywać zarówno w pierwszym, jak i drugim aspekcie, np. interpretacji świata jako „zmysłowego Boga”. Dla Kuzantza, jako filozofa renesansu, który antycypował narodziny nauk matematycznych, szczególnie ważne stało się podkreślenie obecności w świecie relacji miary, liczby i wagi. Biorąc pod uwagę, że boska sztuka stworzenia świata polegała głównie na geometrii, arytmetyce i muzyce, stwierdzając, że „pierwszym obrazem rzeczy w umyśle twórcy jest liczba”, bez której nie da się niczego zrozumieć ani stworzyć, Mikołaj z platonisty zdaje się stać się pitagorejczykiem, czyli tym, który dąży do zastąpienia idei liczbami, przypisując taki pogląd Augustynowi i Boecjuszowi.

Matematyka, zdaniem Cusanza, ma zastosowanie nawet w sprawach teologicznych, na przykład w teologii pozytywnej, przyrównując „Trójcę Najświętszą” do trójkąta, który ma trzy kąty proste i dlatego jest nieskończony. Podobnie samego Boga można porównać do nieskończonego kręgu. Ale pitagoreizm Mikołaja wyrażał się nie tylko i nawet nie tyle w matematyzowaniu spekulacji teologicznych. Twierdząc o ogromnej pomocy matematyki w zrozumieniu „różnych prawd boskich”, nie tylko wyprzedził naukę matematyczną, ale także w swoim eseju „O eksperymencie z wagą” poczynił pewien krok w tym kierunku.

№20 Antropocentryzm w filozofii renesansu

Formą wyrazu nowego światopoglądu jest humanizm antropocentryczny (pogląd, że człowiek jest centrum i najwyższym celem wszechświata, uznający wewnętrzną wartość jednostki w świecie, prawo człowieka do swobodnego rozwoju). Ideałem w nowej koncepcji jest człowiek w swoim ziemskim przeznaczeniu i swoich ziemskich sprawach. U początków nowego światopoglądu leżą wielcy poeci i myśliciele Dante Alighieri (1285–1321), F. Petrarka (1304–1374). Jako pierwsi potwierdzają godność i wyższość człowieka, bronią idei, że człowiek rodzi się nie dla smutnej egzystencji, ale dla tworzenia i potwierdzania siebie w swoich czynach. Przedmiotem filozofii staje się ziemskie życie człowieka, jego działalność. Zadaniem filozofii nie jest konfrontacja tego, co duchowe i materialne, ale ujawnienie ich humanistycznej jedności. Miejsce konfliktu zajmuje poszukiwanie porozumienia. Dotyczy to zarówno natury ludzkiej, jak i pozycji człowieka w otaczającym go świecie – świecie przyrody i społeczeństwa. Humanizm przeciwstawia wartości średniowiecza wartościom świata ziemskiego. Podążanie za naturą jest uznane za warunek wstępny. Ideał ascetyczny jawi się jako obłuda, stan nienaturalny dla natury ludzkiej. Kształtuje się nowa etyka, oparta na jedności duszy i ciała, równości tego, co duchowe i fizyczne. Absurdem jest troszczyć się wyłącznie o duszę, gdyż wynika ona z natury ciała i bez niej nie może działać. Człowiek w człowieku jest jedynie możliwością daną mu przez Boga. Jego realizacja wymaga od człowieka znacznego wysiłku, aktywności kulturalnej i twórczej. W procesie aktywności życiowej przyroda uzupełniana jest przez kulturę. Jedność natury i kultury stwarza warunki do wywyższenia się do tego, na którego obraz i podobieństwo został stworzony. Twórcza działalność człowieka jest kontynuacją i zakończeniem Boskiego stworzenia. Dzięki kreatywności człowiek może wznieść się na transcendentalne wyżyny i stać się ziemskim bogiem. Świat i człowiek są dziełem Boga. Światopogląd religijny nie został zaprzeczony przez twórców renesansu, został jedynie zmodyfikowany w kierunku uznania przeznaczenia człowieka. Prawdziwe przeznaczenie człowieka leży nie w biernym cieszeniu się sprawami Bożymi, ale w twórczej aktywności życiowej. Tylko w twórczym działaniu człowiek zyskuje możliwość cieszenia się tym światem. Ideałem renesansu jest osobowość uniwersalna, nie uznająca żadnych granic. Twórczość takiej osoby nie ogranicza się do ram nauki czy sztuki, nabiera charakteru wszechstronnego, stając się postawą uniwersalnej twórczości życiowej. Ta era potrzebowała tytanów i urodziła tytanów. Ogólny rozwój humanizmu przygotował filozofię przyrody i nowe nauki przyrodnicze. W tym okresie następuje stopniowa zmiana postaw ideologicznych. Ten świat staje się znaczący dla człowieka. A jednostka jest autonomiczna, uniwersalna i samowystarczalna.

№21 Filozofia Francisa Bacona

Głównym zadaniem filozofa jest krytyka wiedzy tradycyjnej i uzasadnienie nowego sposobu pojmowania natury rzeczy. Zarzuca myślicielom przeszłości, że w ich dziełach nie słychać głosu samej natury, stworzonej przez Stwórcę.

Metody i techniki nauki muszą odpowiadać jej prawdziwym celom – zapewnieniu dobrobytu i godności człowieka. Jest to także dowód na wyjście ludzkości na drogę prawdy po długiej i bezowocnej tułaczce w poszukiwaniu mądrości. Posiadanie prawdy objawia się właśnie we wzroście praktycznych sił człowieka. „Wiedza to potęga” jest wątkiem przewodnim w wyjaśnianiu zadań i celów samej filozofii.

Nauczanie Bacona rozwiązuje dwojaki problem – krytycznie wyjaśnia źródła błędów tradycyjnej, nieuzasadnionej mądrości i wskazuje właściwe metody poznawania prawdy. Krytyczna część programu Bacona odpowiada za ukształtowanie dyscypliny metodologicznej umysłu naukowego. Jej pozytywna część również robi wrażenie, ale jest napisana, jak zauważył wielki Harvey, osobisty lekarz Bacona, „w stylu lorda kanclerza”.

Trzymanie się nieodpowiednich sposobów rozumienia świata wynika, zdaniem Bacona, z dominacji tzw. „bożków” nad świadomością ludzi. Wyróżnia cztery główne typy: bożki klanu, jaskini, rynku i teatru. W ten sposób filozof w przenośni przedstawia typowe źródła błędów ludzkich.

„Bożki rasy” to uprzedzenia naszego umysłu, powstałe na skutek pomieszania naszej natury z naturą rzeczy.

„Bożki jaskini” to uprzedzenia, które napełniają umysł takim źródłem, jak nasza indywidualna (i przypadkowa) pozycja w świecie. Aby uwolnić się od ich mocy, konieczne jest osiągnięcie porozumienia w postrzeganiu przyrody z różnych pozycji i w różnych warunkach. W przeciwnym razie iluzje i oszustwa percepcji skomplikują poznanie.

„Idole rynku” to błędne przekonania, które wynikają z konieczności używania słów o gotowych znaczeniach, które akceptujemy bezkrytycznie.

I wreszcie „idole teatralne” to złudzenia wynikające z bezwarunkowego poddania się władzy. Ale naukowiec musi szukać prawdy w rzeczach, a nie w wypowiedziach wielkich ludzi.

Walka z autorytarnym myśleniem jest jednym z głównych zainteresowań Bacona. Bezwarunkowo należy uznać tylko jeden autorytet, autorytet Pisma Świętego w sprawach wiary, lecz w poznaniu Natury umysł musi opierać się jedynie na doświadczeniu, w którym Natura zostaje mu objawiona. Rozdzielenie dwóch prawd – boskiej i ludzkiej – pozwoliło Baconowi pogodzić znacząco odmienne orientacje wiedzy wyrastającej na bazie doświadczeń religijnych i naukowych oraz wzmocnić autonomię i samouprawomocnienie nauki i działalności naukowej.

Bezstronny umysł, wolny od wszelkiego rodzaju uprzedzeń, otwarty na Naturę i wsłuchujący się w doświadczenia – to pozycja wyjściowa filozofii Bacona. Aby opanować prawdę, pozostaje jedynie zastosować właściwą metodę pracy z doświadczeniem. Bacon wskazuje dwie możliwe drogi poszukiwania i odkrywania prawdy, z których należy wybrać tę najlepszą, która zagwarantuje nam sukces. Pierwsza prowadzi nas od uczuć i przypadków szczegółowych „od razu do aksjomatów natury najogólniejszej, a następnie ustępuje miejsca sądom na podstawie tych zasad, już ustalonych w ich nienaruszalności, aby na ich podstawie wyprowadzić aksjomaty pośrednie; jest to najczęstszą drogą.Drugi - od uczucia i konkretu prowadzi do aksjomatów, stopniowo i stale wspinając się po szczeblach drabiny uogólnienia, aż doprowadzi do aksjomatów natury najogólniejszej; jest to droga najpewniejsza, choć jeszcze nie podróżowali ludzie.” Drugi sposób to sposób metodycznie przemyślany i udoskonalony indukcja. Uzupełniając ją szeregiem specjalnych technik, Bacon stara się zamienić indukcję w sztukę kwestionowania natury, prowadzącą do pewnego sukcesu na ścieżce wiedzy. Na tej metodycznie weryfikowanej ścieżce zostaje przezwyciężona rola czystego przypadku i szczęścia w dochodzeniu do prawdy, a także różnice w wglądzie intelektualnym, jakie istnieją między ludźmi.

Opierając swoją filozofię na koncepcji doświadczenia, interpretując zmysłowość jako jedyne źródło całej naszej wiedzy, Bacon położył w ten sposób podwaliny empiryzmu - jednej z wiodących tradycji filozoficznych współczesnej filozofii europejskiej.

№22 Metafizyka podmiotu w filozofii R. Kartezjusza .

W Rozumowanie zawiera bardzo mało informacji na temat metody, poza radą, aby nie przyjmować niczego za prawdę, dopóki nie zostanie to udowodnione, podzielić każdy problem na jak największą liczbę części, uporządkować myśli w określonej kolejności, zaczynając od prostych i przechodząc do kompleksu i rób to wszędzie, gdzie listy są tak kompletne, a recenzje tak obszerne, że możesz mieć pewność, że niczego nie przeoczysz. Kartezjusz miał zamiar podać znacznie bardziej szczegółowy opis tej metody w swoim traktacie Zasady kierowania umysłem, który pozostał w połowie niedokończony (pracował nad nim Kartezjusz w latach 1628–1629) i ukazał się dopiero po śmierci filozofa.

Filozofię Kartezjusza, zwaną zwykle kartezjanizmem, podsumowano w Rozumowanie, w pełnijszej formie – w Refleksje na temat pierwszej filozofii i z nieco innego punktu widzenia Pierwsze zasady filozofii.

Doświadczenia zmysłowe nie są w stanie dostarczyć rzetelnej wiedzy, gdyż często spotykamy się z iluzjami i halucynacjami, a świat postrzegany naszymi zmysłami może okazać się snem. Nasze rozumowanie również nie jest wiarygodne, ponieważ nie jesteśmy wolni od błędów; ponadto rozumowanie to wyprowadzanie wniosków z przesłanek, a dopóki nie mamy wiarygodnych przesłanek, nie możemy liczyć na rzetelność wniosków.

Sceptycyzm istniał oczywiście przed Kartezjuszem, a argumenty te były znane Grekom. Pojawiły się także różne reakcje na sceptyczne zastrzeżenia. Jednak Kartezjusz jako pierwszy zaproponował wykorzystanie sceptycyzmu jako narzędzia badawczego. Jego sceptycyzm nie jest doktryną, ale metodą. Po Kartezjuszu wśród filozofów, naukowców i historyków rozpowszechniła się ostrożna postawa wobec idei niewystarczająco uzasadnionych, niezależnie od ich źródła: tradycji, autorytetu czy cech osobistych osoby je wyrażającej.

Metodologiczny sceptycyzm stanowi zatem dopiero pierwszy etap. Kartezjusz wierzył, że jeśli znamy absolutnie pewne pierwsze zasady, możemy z nich wyprowadzić całą pozostałą wiedzę. Dlatego poszukiwanie rzetelnej wiedzy stanowi drugi etap jego filozofii. Kartezjusz znajduje pewność jedynie w wiedzy o własnym istnieniu: cogito, ergo sum („Myślę, więc istnieję”). Kartezjusz uzasadnia: Nie mam rzetelnej wiedzy o istnieniu mojego ciała, gdyż mógłbym być zwierzęciem lub duchem, który opuścił ciało i śni, że jest to człowiek; jednakże mój umysł i moje doświadczenie istnieją niewątpliwie i autentycznie. Treść myśli lub przekonań może być fałszywa, a nawet absurdalna; jednakże sam fakt myślenia i wiary jest godny zaufania. Jeśli wątpię w to, co myślę, to przynajmniej jest pewne, że wątpię.

Tezę Kartezjusza, że ​​mamy absolutnie wiarygodną wiedzę o istnieniu własnej świadomości, uznali wszyscy nowożytni myśliciele (choć podnoszono kwestię wiarygodności wiedzy o naszej przeszłości). Pojawiło się jednak trudne pytanie: czy możemy być pewni, że wszystko inne, co pozornie spotykamy, nie jest po prostu wytworem naszego umysłu? Błędne koło solipsyzmu („ja” może poznać tylko siebie) było logicznie nieuniknione i mamy do czynienia z tzw. problem egocentryzmu. Problem ten nabiera coraz większego znaczenia w miarę rozwoju filozofii empiryzmu, osiągającej kulminację w filozofii Kanta.

Wbrew oczekiwaniom Kartezjusz nie wykorzystuje swojej ważnej tezy jako głównej przesłanki do wyprowadzenia wniosku dedukcyjnego i uzyskania nowych wniosków; potrzebuje tezy, aby stwierdzić, że skoro nie uzyskaliśmy tej prawdy zmysłami ani drogą dedukcji z innych prawd, musi istnieć jakaś metoda, która umożliwiła nam jej uzyskanie. Jest to, jak twierdzi Kartezjusz, metoda jasnych i wyraźnych idei. To, co myślimy jasno i wyraźnie, musi być prawdą. Kartezjusz wyjaśnia znaczenie „jasności” i „odrębności” w Pierwsze zasady(Część 1, paragraf 45): „Nazywam jasnym to, co jest wyraźnie objawione uważnemu umysłowi, tak samo jak mówimy, że wyraźnie widzimy przedmioty, które są wystarczająco zauważalne dla naszego wzroku i wpływają na nasze oko. Odrębnym nazywam to, co jest ostro oddzielone od wszystkiego innego, to, co nie zawiera w sobie absolutnie niczego, co nie byłoby wyraźnie widoczne dla kogoś, kto właściwie to zbada. Zatem według Kartezjusza wiedza zależy od intuicji, a także od zmysłów i rozumu. Opieranie się na intuicji (jak rozumiał sam Kartezjusz) niesie ze sobą niebezpieczeństwo, że gdy twierdzimy, że mamy wiedzę intuicyjną (jasną i wyraźną ideę), w rzeczywistości możemy mieć do czynienia z uprzedzeniami i niejasną koncepcją. W tym miejscu Kartezjusz robi pauzę, aby wskazać lukę w swojej argumentacji i spróbować ją wypełnić. Czy nie mylimy się, nazywając jasnym i wyraźnym to, co nam oferuje potężna, lecz zła istota (genius malignus), która czerpie przyjemność z wprowadzania nas w błąd? Być może tak; a jednak nie mylimy się co do naszego własnego istnienia, w tym nawet „wszechmocny zwodziciel” nas nie oszuka. Nie może jednak być dwóch istot wszechmocnych, zatem jeśli istnieje wszechmocny i dobry Bóg, to wykluczona jest możliwość oszustwa.

Kartezjusz kontynuuje udowadnianie istnienia Boga, nie przedstawiając tutaj żadnych szczególnie oryginalnych pomysłów. Całkowicie tradycyjny dowód ontologiczny: z samej idei rzeczy doskonałej wynika, że ​​rzecz ta rzeczywiście istnieje, gdyż istota doskonała musi posiadać, spośród nieskończonej liczby innych doskonałości, doskonałość istnienia. Według innej formy argumentu ontologicznego (którą można by raczej nazwać argumentem kosmologicznym) ja, istota skończona, nie mógłbym mieć idei doskonałości, która (ponieważ wielkie nie może mieć za przyczynę małego) mogłaby nie może być wytworem naszego doświadczenia, w którym spotykamy jedynie istoty niedoskonałe i nie mógł zostać wymyślony przez nas, istoty niedoskonałe, ale został nam wszczepiony bezpośrednio przez Boga, najwyraźniej w ten sam sposób, w jaki rzemieślnik odciska swoje piętno na wyrobach on produkuje. Kolejnym dowodem jest argument kosmologiczny, że przyczyną naszego istnienia musi być Bóg. To, że istnieję, nie da się wytłumaczyć faktem, że przyszli na świat moi rodzice. Po pierwsze, zrobili to poprzez swoje ciała, ale mój umysł, czyli moja Jaźń, trudno uznać za skutek przyczyn natury cielesnej. Po drugie, wyjaśnianie mojego istnienia poprzez rodziców nie rozwiązuje zasadniczego problemu przyczyny celowej, którą może być jedynie sam Bóg.

Istnienie dobrego Boga obala hipotezę o wszechmocnym zwodzie, dlatego też możemy zaufać swoim umiejętnościom i wysiłkom, jeśli zostaną właściwie zastosowane, aby doprowadzić do prawdy. Zanim przejdziemy do kolejnego etapu myślenia według Kartezjusza, zatrzymajmy się przy pojęciu światła naturalnego (lumen naturalis, czyli lumiere naturelle), intuicji. Dla niego nie stanowi to żadnego wyjątku od praw natury. Jest raczej częścią natury. Choć Kartezjusz nigdzie nie wyjaśnia tej koncepcji, zgodnie ze swoim założeniem Bóg tworząc Wszechświat miał pewien plan, który w pełni ucieleśnia się we Wszechświecie jako całości, a częściowo w jego poszczególnych częściach. Plan ten jest także osadzony w umyśle człowieka, tak że umysł ten jest w stanie poznawać przyrodę, a nawet posiadać o niej wiedzę aprioryczną, gdyż zarówno umysł, jak i obiektywnie istniejąca przyroda są odbiciem tego samego boskiego planu.

Kontynuując: kiedy już będziemy pewni, że możemy zaufać naszym umiejętnościom, zaczynamy rozumieć, że materia istnieje, ponieważ nasze wyobrażenia na jej temat są jasne i wyraźne. Materia jest rozciągła, zajmuje przestrzeń w przestrzeni, porusza się lub porusza się w tej przestrzeni. Są to istotne właściwości materii. Wszystkie inne jego właściwości są drugorzędne. Podobnie istotą umysłu jest myśl, a nie rozciągłość, dlatego też umysł i materia są zupełnie różne. W konsekwencji Wszechświat jest dualistyczny, tj. składa się z dwóch substancji, które nie są do siebie podobne: duchowej i fizycznej.

Filozofia dualistyczna napotyka trzy trudności: ontologiczną, kosmologiczną i epistemologiczną. Wszystkie były omawiane przez myślicieli, którzy rozwinęli idee Kartezjusza.

Po pierwsze, wiedza zakłada ugruntowanie się tożsamości w pozornej różnorodności; dlatego też założenie zasadniczo nieusuwalnej dwoistości zadało cios samemu duchowi filozofii. Pojawiły się próby zredukowania dualizmu do monizmu, tj. zaprzeczyć jednej z dwóch substancji lub przyznać istnienie jednej substancji, którą byłoby zarówno umysł, jak i materia. Zatem okazjonaliści argumentowali, że skoro umysł i ciało z natury nie są w stanie wpływać na siebie nawzajem, widoczne „przyczyny”, które obserwujemy w naturze, są wynikiem bezpośredniej interwencji Boga. Stanowisko to znalazło swoje logiczne zakończenie w systemie Spinozy. Trudno uważać Boga za coś innego niż Najwyższą Inteligencję; zatem albo Bóg i materia pozostają dychotomicznie oddzielone, albo materia zostaje zredukowana do idei samego Boga (jak u Berkeleya). Problem monizmu i dualizmu zajmował centralne miejsce w filozofii XVII i XVIII wieku.

Istnienie materii jako substancji autonomicznej, niezależnej od ducha prowadzi do założenia, że ​​jej prawa dają się wyczerpująco sformułować w kategoriach czasu i przestrzeni. To założenie, powszechne w naukach fizycznych, jest przydatne dla jej rozwoju, ale ostatecznie prowadzi do sprzeczności. Jeżeli zgodnie z hipotezą układ czasoprzestrzenny i materialny jest samowystarczalny, a jego własne prawa całkowicie determinują jego zachowanie, nastąpi zapadnięcie się Wszechświata zawierającego coś innego niż materia, który istnieje wraz z materią we współzależnej całości, jest nieuniknione. Jeśli więc powodem ruchu materii jest umysł, to wytwarza on energię i tym samym narusza zasadę zachowania energii. Jeżeli, aby uniknąć tego wniosku, powiemy, że umysł nie może być przyczyną ruchu materii, lecz kieruje jej ruchem w tę czy inną stronę, wówczas naruszy to zasadę akcji i reakcji. A jeśli pójdziemy jeszcze dalej i założymy, że duch oddziałuje na materię jedynie uwalniając energię fizyczną, a nie ją tworząc i sterując, to dochodzimy do naruszenia fundamentalnego założenia, że ​​przyczyny wyzwolenia energii fizycznej mogą być fizycznym.

Kartezjanizm wywarł znaczący wpływ na rozwój nauki, ale jednocześnie stworzył nieprzezwyciężoną do dziś przepaść pomiędzy naukami fizycznymi a psychologią. Idea istnienia takiej luki wyraża się także w materializmie J. La Mettriego (1709–1751), według którego człowiek jest niczym innym jak skomplikowaną materią zorganizowaną, oraz w koncepcji epifenomenalizmu, według której świadomość jest produktem ubocznym organizmu, który nie wpływa na jego zachowanie. Poglądy te były w modzie wśród przyrodników. Jednocześnie zakładano, że wiara w zdolność umysłu do bycia przyczyną zjawisk materialnych jest przesądem, podobnym do wiary w duchy i ciasteczka. Pomysł ten poważnie opóźnił badania szeregu ważnych zjawisk w psychologii, biologii i medycynie.

Jeśli chodzi o filozoficzne aspekty problemu, Kartezjusz pozbył się ich, stwierdzając, że wszechmocny Bóg nakazał współdziałanie ducha i materii. Interakcja zachodzi w szyszynce u podstawy mózgu, siedzibie duszy. Okazjonaliści wierzyli, że Bóg kontroluje materię i świadomość nie poprzez uniwersalne zasady interakcji, ale interweniując w każdym konkretnym przypadku i kontrolując jeden lub drugi aspekt wydarzenia. Jeśli jednak Bóg jest umysłem, to jego władzę nad materią rozumiemy nie bardziej niż interakcję, którą wyjaśnia wspomniane założenie; jeśli Bóg nie jest umysłem, to nie możemy zrozumieć, w jaki sposób kontroluje zdarzenia mentalne. Spinoza i Leibniz (ten ostatni z pewnymi zastrzeżeniami) próbowali rozwiązać ten problem, uznając ducha i materię za dwa aspekty tej samej substancji. Jednakże próba ta, niezależnie od jej wartości ontologicznej, jest całkowicie bezużyteczna, gdy dochodzimy do kosmologii, gdyż równie trudno jest pomyśleć, w jaki sposób mentalna „cecha” lub „aspekt” wpływa na cechę fizyczną, jak pomyśleć, w jaki sposób substancja duchowa wpływa na substancję ciała.

Ostatni problem wiąże się z epistemologią: w jaki sposób możliwa jest wiedza o świecie zewnętrznym? Kartezjusz także zajmował się jednym ze sformułowań tej kwestii; argumentował, że „problemu egocentryzmu” możemy uniknąć, jeśli udowodnimy istnienie Boga i zdamy się na Jego łaskę jako gwarancję prawdziwości poznania. Istnieje jednak inna trudność: jeśli prawdziwa idea jest kopią przedmiotu (zgodnie z korespondencyjną teorią prawdy, którą wyznawał Kartezjusz) i jeśli idee i przedmioty fizyczne są od siebie całkowicie różne, to każda idea może jedynie przypominać inną pomysł i być pomysłem na inny pomysł. Wtedy świat zewnętrzny musi być zbiorem idei w umyśle Boga (stanowisko Berkeleya). Co więcej, jeśli Kartezjusz ma rację sądząc, że naszą jedyną poprawną i pierwotną wiedzą o materii jest wiedza o jej rozciągłości, to nie tylko wykluczamy tzw. jakości drugorzędne jako obiektywne, ale wykluczamy także możliwość poznania samej substancji. Konsekwencje takiego podejścia zarysowano w dziełach Berkeleya, Hume’a i Kanta.

№23 Filozofia panteistyczna Benedykta Spinozy.

Filozofia panteistyczna Spinozy jest konkretnym wyrazem wyznawania przez niego jedności świata. Świat jest jeden (monizm). Nie ma dualizmu.

Podkreślając jedność świata, stawia problem relacji między jednym a wieloma. Żadna filozofia starożytna nie potrafiła rozwiązać tego problemu. Z tym problemem również nie mógł nic zrobić. Nie potrafi racjonalnie przejść od rozpoznania pojedynczej substancji do wielości rzeczy. Wręcz przeciwnie, istnieje logiczny pomost, uogólnienie. Jest tylko jedno, jak wyprowadzić zbiór wymierny?

Postuluje, że substancja ma atrybuty, jakościowo określone właściwości tej substancji. Problem jednego-wielu zamienia się w problem nieskończenie-skończony. Substancja jest nieskończona, wielość jest skończonością rzeczy. Pojęcie atrybutu służy jako pomost między nieskończonością a skończonością.

Atrybut jest integralną właściwością substancji, czymś, co wyraża istotę substancji w jakościowo określonej właściwości, a pewność oznacza skończoność, definicja jest negacją. Atrybutem jest pewność, co oznacza skończoność.

Substancja ma nieskończoną liczbę atrybutów. Następnym krokiem w trudnościach jest ich przynajmniej częściowe wyliczenie: możemy poznać tylko dwa atrybuty: rozszerzenie i myśl. Kartezjusz ma dwie substancje, z rozszerzeniem atrybutów i myśleniem. Dla Spinozy odnoszą się one do jednej substancji. Potwierdza to stanowisko panteistyczne – zarówno Boga, jak i natury (substancji myślącej i rozciągłej). To wszystko, co możemy wiedzieć.

Kolejna trudność wiąże się z dualizmem epistemologicznym: treść przypisana jest intuicji intelektualnej i można ją określić na podstawie sądu analitycznego. Spinoza wskazuje na atrybuty substancji, które są nam dane w poznaniu empirycznym – cogito ergo sum, przyroda jest dana także zmysłom. Trudności epistemologiczne i ontologiczne są ze sobą powiązane.

Atrybuty są czymś do reprezentowania, czego nie potrzebujemy niczego poza nimi samymi.

Tryby są czymś, co potrzebujemy do reprezentowania czegoś innego. Mody to pewne stany substancji. Atrybuty nie są stanami substancji. Warunek może istnieć lub nie; atrybut nie może nie istnieć.

Istnieją tryby nieskończone i skończone. Nieskończone tryby - ruch i odpoczynek. Jednym z najsłabszych punktów filozofii Spinozy jest to, że ruch nie jest atrybutem, skąd się wziął?

Sposób ruchu i atrybut rozciągłości - aby przedstawić ruch, należy przyjąć atrybut rozciągłości. Wyobrażamy sobie samo rozszerzenie.

Ruch to tylko tryb, ale nieskończony, jeden ze stanów wszystkich rzeczy we wszechświecie. Gdzie? Losowe: może, może nie; do jego istnienia potrzebna jest przyczyna zewnętrzna.

W konsekwencji substancja jest niezmienna, nieruchoma i nie posiada ruchu jako atrybutu.

Ruch – odpoczynek – problem przekrojowy filozofii starożytnej.

Zapytał go o to jeden z korespondentów Spinozy. Spinoza odpowiedział: trzeba przyznać, że musi istnieć przyczyna zewnętrzna, ale substancja jest jedna, nie ma nic zewnętrznego. Zarzuca się mu, że w tym zakresie nie dostatecznie przemyślał swoją filozofię (Toland, materialista angielski).

Mody końcowe to także stany substancji, fragmenty pojedynczej substancji. Tryb skończony istnieje, ponieważ jest generowany przez przyczynę zewnętrzną, jest generacją innego trybu, również skończonego. Istnieje między nimi związek przyczynowy (przyczyna powoduje skutek).

Związek przyczynowo-skutkowy charakteryzuje się koniecznością, a pomiędzy przedmiotami lub częściami wszechświata istnieje jedynie związek przyczynowy, jedynie konieczny. Wszystko jest z konieczności połączone jednym łańcuchem przyczyn (stoicyzm, fatalistyczny obraz świata).

№24 Teoria poznania w filozofii J. Locke'a.

Locke jest zawsze ostrożny i zawsze wolałby poświęcić logikę, niż popaść w paradoks. Głosi ogólne zasady, które, jak czytelnik łatwo sobie wyobrazić, mogą prowadzić do dziwnych konsekwencji; ilekroć jednak takie dziwne konsekwencje wydają się gotowe do pojawienia się, Locke taktownie powstrzymuje się od ich wyciągania. Ta logika jest irytująca, ale dla praktycznych ludzi służy jako dowód zdrowego osądu. Ponieważ świat jest, jaki jest, jasne jest, że prawidłowe wnioskowanie na podstawie prawdziwych przesłanek nie może prowadzić do błędów; przesłanki mogą być jednak tak bliskie prawdy, jak jest to wymagane teoretycznie, a mimo to mogą prowadzić do praktycznie absurdalnych konsekwencji. Istnieje zatem uzasadnienie zdrowego rozsądku w filozofii, ale tylko w tym sensie, że pokazuje, że nasze twierdzenia teoretyczne nie mogą być w pełni poprawne, dopóki ich konsekwencje nie zostaną zweryfikowane przez zdrowy rozsądek, który okazuje się nie do odparcia. Teoretyk mógłby argumentować, że zdrowy rozsądek nie jest bardziej nieomylny niż logika. Ale ten zarzut, wysunięty przez Berkeleya i Hume'a, byłby całkowicie obcy intelektualnemu charakterowi Locke'a.

Cechą charakterystyczną Locke’a, rozciągającą się na cały ruch liberalny, jest brak dogmatyzmu. Wiara we własne istnienie, istnienie Boga i prawda matematyki to nieliczne niewątpliwe prawdy, które Locke odziedziczył po swoich poprzednikach. Ale niezależnie od tego, jak bardzo jego teoria różni się od teorii jego poprzedników, dochodzi w niej do wniosku, że prawdę trudno posiąść i że rozsądny człowiek będzie obstawał przy jego poglądach, zachowując pewną dozę wątpliwości. Ten sposób myślenia jest oczywiście związany z tolerancją religijną, z sukcesem demokracji parlamentarnej, z leseferyzmem i całym systemem postaw liberalnych. Choć Locke jest osobą głęboko religijną, szczerze wierzącą w chrześcijaństwo, uznającą objawienie za źródło wiedzy, to jednak poddaje ono objawienie pod kontrolę rozumu. W jednym przypadku stwierdza: „samo świadectwo objawienia jest najwyższą pewnością”, w innym zaś zauważa: „Objawienie musi sądzić rozum”. Zatem ostatecznie umysł jest wyższy.

Rozdział „O entuzjazmie” jest w tym względzie orientacyjny. „Entuzjazm” nie oznaczał wówczas tego, co oznacza obecnie: oznaczał wiarę w osobiste objawienie przywódców religijnych lub ich wyznawców. Jest to charakterystyczna cecha sekt, które zostały pokonane podczas Restauracji. Kiedy takich osobistych objawień jest wiele, a każde jest ze sobą niezgodne, prawda lub to, co się za nią uważa, staje się czysto indywidualne i traci swój charakter społeczny. Miłość do prawdy, którą Locke uważa za niezbędną, bardzo różni się od miłości do pewnych partykularnych teorii uznawanych za prawdę. Niewątpliwym znakiem umiłowania prawdy, jego zdaniem, jest „nie popieranie żadnego twierdzenia z większą pewnością, niż pozwalają na to dowody, na których jest ono zbudowane”. Tendencja do przepisywania, mówi, pokazuje niemożność umiłowania prawdy. „Zapał, eliminując rozum, dąży do ustanowienia objawienia bez jego pomocy. Ale w rzeczywistości jednocześnie eliminuje rozum i objawienie, a na ich miejsce stawia bezpodstawne fantazje ludzkiej wyobraźni”. Ludzie cierpiący na melancholię lub próżność są prawdopodobnie „przekonani o bezpośredniej komunikacji z Boskością”. Okazuje się zatem, że najróżniejsze działania i poglądy zyskują Boską aprobatę, która sprzyja „ludzkiemu lenistwu, niewiedzy i próżności”. Kończy rozdział przytoczonym już aforyzmem, że „objawienie musi sądzić rozum”.

To, co Locke rozumie przez słowo „powód”, można ustalić jedynie na podstawie całej jego książki. Co prawda jest rozdział zatytułowany „O rozumie”, ale jest on poświęcony przede wszystkim udowodnieniu, że rozum nie składa się z rozumowania sylogistycznego, a sens całego rozdziału podsumowuje zdanie: „Pan Bóg nie był tak skąpy z ludźmi, aby stworzyć z nich po prostu dwunożne stworzenia i pozostawić Arystotelesowi uczynienie ich racjonalnymi”. Rozum w rozumieniu Locke’a składa się z dwóch części: pierwsza to ustalenie tego, co odnosi się do rzeczy, o których mamy pewną wiedzę; drugi to badanie twierdzeń, które mądrze jest przyjąć w praktyce, chociaż są one jedynie prawdopodobne i niepewne. „Istnieją dwie podstawy prawdopodobieństwa” – mówi – „zgodność z własnym doświadczeniem lub potwierdzenie doświadczenia innych”. Zauważa, że ​​król syjamski przestał wierzyć w to, co mówili mu Europejczycy, gdy wspominali o lodzie.

W rozdziale „O stopniach zgody” mówi, że stopień zgody na dowolne twierdzenie zależy od przesłanek prawdopodobieństwa przemawiających na jego korzyść. Po wskazaniu, że często musimy działać w oparciu o prawdopodobieństwo, które jest bliskie pewności, stwierdza, że ​​właściwe wykorzystanie tego względu „polega na wzajemnej miłości i wyrozumiałości. Dlatego też większość ludzi, jeśli nie wszyscy, nieuchronnie trzymany odmienne opinie, bez rzetelnych i niewątpliwych dowodów ich prawdziwości - a do odsunięcia się i wyrzeczenia się swoich dotychczasowych przekonań natychmiast po przedstawieniu argumentu, któremu nie można od razu sprzeciwić się i wykazać, że jest niewystarczający, oznacza narażenie się na zbyt poważne oskarżenie o niewiedzę i frywolność lub głupotę - wówczas wydaje mi się, że wobec różnicy zdań wszyscy powinni zachować pokój i wypełniać wspólny obowiązek człowieczeństwa i życzliwości. Przecież nierozsądnym byłoby oczekiwać, że ktoś dobrowolnie i usłużnie wyrzeknie się swojego zdania i przyjmie nasze zdanie ze ślepą uległością, której jednak rozum nie uznaje, gdyż niezależnie od tego, jak często rozum się myli, nie może kierować się niczym innym niż własnym rozumowaniem i nie może ślepo słuchać woli i nakazów innych. Jeśli osoba, którą chcesz przekonać do swojej opinii, jest jedną z tych, które najpierw przestudiowały sprawę, a potem się zgodziły, to powinieneś dać jej możliwość przejrzenia wszystkiego w swoim czasie wolnym, aby pamiętając o tym, co zniknęło z jego umysłu, przestudiuj wszystkie szczegóły, aby zobaczyć, czyja strona ma przewagę. A jeśli ta osoba nie uzna naszych argumentów za na tyle ważką, aby ponownie zaangażować się w takie prace, to my sami często robimy to samo w takich przypadkach. Sami bylibyśmy obrażeni, gdyby inni postanowili nam przepisać, jakie pytania powinniśmy studiować. A jeśli człowiek przyjmuje opinie na temat wiary, jak możemy sobie wyobrazić, że wyrzeknie się tych przekonań, które czas i przyzwyczajenie tak utwierdziły w jego umyśle, że uważa je za oczywiste i posiadające niepodważalną wiarygodność lub widzi w nich wrażenia otrzymane od Niego? Boga czy od ludzi przez Niego posłanych? Jak możemy się spodziewać, powtarzam, że tak ustalone opinie uginają się przed argumentami lub autorytetem obcego lub przeciwnika, zwłaszcza gdy istnieje podejrzenie interesu lub zamiaru, jak to zawsze ma miejsce, gdy ludzie uważają, że są chorzy? leczony? Dobrze zrobimy, jeśli będziemy pobłażliwi wobec naszej niewiedzy i spróbujemy ją usunąć poprzez delikatne i grzeczne wyjaśnianie, a nie będziemy od razu źle traktować innych jako ludzi upartych i zdeprawowanych, ponieważ nie chcą porzucić swoich własnych opinii i zaakceptować naszych, lub przynajmniej te opinie, które chcielibyśmy im narzucić, choć bardziej prawdopodobne jest, że nie mniej uporczywie akceptujemy niektóre ich opinie. Bo gdzie jest człowiek, który ma niezaprzeczalny dowód prawdziwości wszystkiego, co potępia? Kto może powiedzieć, że dokładnie przestudiował wszystkie opinie swoje i innych? Biorąc pod uwagę naszą niestabilność w działaniu i naszą ślepotę, potrzeba wiary bez wiedzy, często nawet na bardzo słabych podstawach, powinna nas zmusić do aktywności i pilności bardziej dla własnego oświecenia niż dla zmuszania innych. […]I istnieją podstawy, by sądzić, że gdyby sami ludzie byli lepiej wykształceni, byliby mniej natrętni” (15).

Do tej pory zajmowałem się jedynie ostatnimi rozdziałami Eseju, w których Locke przedstawia poglądy na temat moralności zaczerpnięte z jego wcześniejszych teoretycznych eksploracji natury i granic ludzkiej wiedzy. Teraz należy rozważyć, co chciał powiedzieć w tej czysto filozoficznej kwestii.

Locke z reguły gardzi metafizykami. Odnosząc się do niektórych spekulacji Leibniza, pisze do przyjaciela: „I ty, i ja, mamy dość takich drobnostek”. Pojęcie substancji, które w jego czasach dominowało w metafizyce, uważa za niejasne i bezużyteczne, nie odważa się jednak całkowicie go odrzucić. Locke uznaje słuszność metafizycznych dowodów na istnienie Boga, ale się nad nimi nie rozwodzi i wydaje się, że czuje się nieswojo, rozmawiając o nich. Ilekroć Locke wyraża nowe idee, zamiast po prostu powtarzać tradycyjne, jego myśl pozostaje w granicach konkretnych zagadnień technicznych, zamiast uciekać się do szerokich abstrakcji. Jego filozofia rozwija się stopniowo, niczym dzieło naukowe i nie jest monumentalną konstrukcją, jak wielkie systemy kontynentalne XVII wieku.

Locke'a można uważać za twórcę empiryzmu, doktryny głoszącej, że cała nasza wiedza (być może z wyłączeniem logiki i matematyki) wywodzi się z doświadczenia. W związku z tym pierwsza księga Eseju, w przeciwieństwie do Platona, Kartezjusza i scholastyków, twierdziła, że ​​nie ma wrodzonych idei ani zasad. W drugiej książce stara się szczegółowo pokazać, jak różne rodzaje idei powstają z doświadczenia. Odrzucając idee wrodzone, mówi: "Załóżmy, że umysł jest, że tak powiem, białą księgą bez żadnych znaków i idei. Ale jak je odbiera? Skąd pozyskuje tak ogromny ich zasób, jaki posiada aktywna i nieograniczona wyobraźnia ludzka? czerpał z niemal nieskończoną różnorodnością? Skąd czerpie cały materiał do rozumowania i wiedzy? Na to odpowiadam jednym słowem: z doświadczenia. Cała nasza wiedza opiera się na doświadczeniu, z niego ostatecznie pochodzi” (16).

Nasze idee czerpią z dwóch źródeł: a) wrażeń i b) percepcji działania naszego własnego umysłu, co można nazwać „zmysłem wewnętrznym”. Ponieważ możemy myśleć tylko za pomocą idei i ponieważ wszystkie idee powstają z doświadczenia, jest oczywiste, że żadna nasza wiedza nie może poprzedzać doświadczenia.

Postrzeganie, mówi, jest „pierwszym krokiem w kierunku wiedzy, drogą do niej całego materiału”. Współczesnemu człowiekowi to stwierdzenie może wydawać się niemal truizmem, ponieważ stało się częścią ciała i krwi człowieka wykształconego, przynajmniej w krajach anglojęzycznych. Jednak wówczas wierzono, że umysł wie a priori o najróżniejszych rzeczach, a teoria całkowitej zależności wiedzy od percepcji, którą przedstawił Locke, była nowa i rewolucyjna. Platon w Teajtecie próbował odrzucić tożsamość wiedzy i percepcji i od jego czasów prawie wszyscy filozofowie, w tym Kartezjusz i Leibniz, nauczali, że znaczna część naszej najcenniejszej wiedzy nie pochodzi z doświadczenia. Wszechobecny empiryzm Locke'a był zatem odważną innowacją.

Trzecia księga eseju zajmuje się rozważaniem słów i stara się przede wszystkim wykazać, że to, co metafizycy przedstawiają jako wiedzę o świecie, jest wiedzą czysto werbalną. W Rozdziale III, „Na warunkach ogólnych”, Locke zajmuje skrajnie nominalistyczne stanowisko w kwestii uniwersaliów. Wszystkie rzeczy, które istnieją, są pojedyncze, ale możemy utworzyć ideę ogólną, taką jak „człowiek”, która odnosi się do wielu rzeczy pojedynczych, i możemy nadać nazwy tym ideom ogólnym. Ich ogólny charakter polega jedynie na tym, że odnoszą się lub mogą być stosowane do różnorodnych rzeczy indywidualnych; same w sobie jako idee w naszych umysłach, są tak samo pojedyncze jak wszystko, co istnieje.

Rozdział VI księgi trzeciej, „O nazwach substancji”, ma na celu obalenie scholastycznej doktryny o istocie. Rzeczy mogą mieć prawdziwą istotę, którą jest ich fizyczna organizacja, ale jest ona w dużej mierze nam nieznana i nie jest to „istota”, o której mówią scholastycy. Istota, jak wiemy, jest czysto werbalna, polega po prostu na określeniu jakiegoś terminu ogólnego. Na przykład spór o to, czy istotą ciała jest tylko rozciągłość, czy rozciągłość plus gęstość, jest sporem o słowa: słowo „ciało” możemy zdefiniować w dowolny sposób i nie stanie się z niego żadna krzywda, jeśli będziemy się trzymać nasza definicja. Poszczególne gatunki nie są faktem natury, ale faktem języka; stanowią one „odrębny zespół idei, któremu nadano różne nazwy”. To prawda, że ​​w przyrodzie są różne rzeczy, ale różnice ujawniają się w ciągłej gradacji:

„Granice gatunków, według których ludzie je różnicują, są tworzone przez ludzi”. Podaje przykłady dziwadeł, co do których istnieje wątpliwość, czy byli ludźmi, czy nie. Pogląd ten nie był powszechnie akceptowany, dopóki Darwin swoją teorią ewolucji nie przekonał ludzi o istnieniu stopniowych zmian. Tylko ci, którzy nie byli zadowoleni z nauk scholastyków, mogli zrozumieć, ile metafizycznych śmieci zmiótła ta teoria.

Zarówno empiryzm, jak i idealizm stają przed problemem, dla którego filozofia nie znalazła dotychczas zadowalającego rozwiązania. Problem ten ma na celu pokazanie, skąd poznajemy rzeczy inne niż my sami i jakie są działania naszych własnych umysłów. Locke porusza ten problem, ale to, co mówi, jest całkowicie niezadowalające. W jednym miejscu pisze: „Ponieważ umysł we wszystkich swoich myślach i rozumowaniach nie ma bezpośredniego celu poza swoimi własnymi ideami, które rozważa lub może rozważać, jasne jest, że nasza wiedza dotyczy tylko ich” (17). I znowu: „Wiedza to spostrzeżenie zgodności lub niespójności dwóch idei” (18). Z tego zdaje się wynikać od razu, że nie możemy wiedzieć o istnieniu innych ludzi ani świata fizycznego, ponieważ oni, jeśli istnieją, nie są po prostu ideami w moim umyśle. Dlatego każdy z nas, jeśli chodzi o wiedzę, musi zamknąć się w sobie i wyrzec się wszelkich kontaktów ze światem zewnętrznym.

Jest to jednak paradoks, a Locke nie rozpoznaje paradoksów. W związku z tym w innym rozdziale przedstawia inną teorię, całkowicie niezgodną z poprzednią. Mamy, mówi, trzy rodzaje wiedzy o rzeczywistym istnieniu. Nasza wiedza o własnym istnieniu jest intuicyjna, nasza wiedza o istnieniu Boga jest demonstracyjna, a nasza wiedza o rzeczach danych zmysłom jest zmysłowa (19).

W następnym rozdziale zaczyna mniej więcej rozumieć ich niezgodność. Uważa, że ​​można powiedzieć: „Jeśli wiedza rzeczywiście polega jedynie na dostrzeżeniu zgodności lub niespójności własnych idei, to wizje entuzjasty i rozumowanie osoby zdrowej będą równie wiarygodne”. A on odpowiada: „To się nie zdarza, gdy idee odpowiadają rzeczom”. Nadal argumentuje, że wszystkie proste idee muszą odpowiadać rzeczom, ponieważ umysł, zgodnie z powyższym, nie może sam tworzyć żadnych prostych idei: wszystkie są „produktem rzeczy działających na umysł”. A jeśli chodzi o złożone idee substancji, „wszystkie nasze złożone idee na ich temat muszą być takie i tylko takie, które składają się z takich prostych idei, co do których odkryto, że współistnieją w przyrodzie”. A jednak wiedzy nie możemy uzyskać inaczej niż 1) poprzez intuicję, 2) poprzez rozumowanie, badanie zgodności lub niezgodności dwóch idei, 3) i poprzez doznawanie, które dostrzega istnienie pojedynczych rzeczy (20).

W tym wszystkim Locke zakłada, że ​​jest wiadome, że pewne zjawiska mentalne, które nazywa wrażeniami, są spowodowane przyczynami zewnętrznymi i że przyczyny te są przynajmniej w pewnym stopniu i pod pewnymi względami podobne do wrażeń będących ich skutkiem. Ale w jaki sposób, w oparciu o zasady empiryzmu, staje się to znane? Doświadczamy wrażeń, ale nie ich przyczyn; efekt doznań będzie dokładnie taki sam, jak gdyby nasze doznania powstały spontanicznie. Przekonanie, że doznania mają przyczyny, a jeszcze bardziej przekonanie, że są one podobne do swoich przyczyn, jest przekonaniem, które, jeśli się utrzymuje, musi opierać się na podstawach całkowicie niezależnych od doświadczenia. Pogląd, że „wiedza to postrzeganie zgodności lub niezgodności dwóch idei” przypisuje się Locke'owi; paradoksów, jakie rodzi ten punkt widzenia, może uniknąć jedynie uciekając się do środków tak sprzecznych, że dopiero bezwarunkowe trzymanie się Locke'a zdrowego rozsądku pozwoliło mu przymknąć na to oko.

Trudność ta do dziś niepokoi zwolenników empiryzmu. Hume przezwyciężył to, odrzucając założenie, że doznania „mają przyczyny zewnętrzne”, ale nawet on podtrzymywał to założenie, ilekroć zapominał o swojej własnej zasadzie, co zdarzało się bardzo często. Jego podstawową zasadą jest to, że „nie ma idei bez uprzedniego wrażenia”, co odziedziczony po Locke’u, budzi zaufanie, dopóki myślimy o wrażeniu jako o czymś wywołanym przyczyną zewnętrzną, jak nieuchronnie sugeruje samo słowo „wrażenie”, a gdy rozumowanie Hume’a stanie się w pewnym stopniu spójne, stanie się ono również niezwykle paradoksalne.

Nikomu nie udało się jeszcze stworzyć filozofii, która byłaby jednocześnie wiarygodna i spójna. Locke szukał zaufania i osiągnął je kosztem konsekwencji. Większość wielkich filozofów postępowała odwrotnie. Filozofia, która nie jest spójna, nie może być całkowicie prawdziwa, ale filozofia, która jest spójna, może bardzo łatwo być całkowicie fałszywa. Najbardziej owocne systemy filozoficzne zawierały najbardziej rażące sprzeczności, ale właśnie z tego powodu były one częściowo prawdziwe. Nie ma powodu sądzić, że spójny system zawiera więcej prawdy niż ten, który podobnie jak Locke'a jest w oczywisty sposób mniej lub bardziej błędny.

Teorie etyczne Locke’a są interesujące częściowo same w sobie, częściowo jako antycypacja Benthama. Kiedy mówię o jego teoriach etycznych, nie mam na myśli jego usposobienia moralnego jako praktyki, ale jego ogólne teorie na temat tego, jak ludzie postępują i jak powinni postępować. Podobnie jak Bentham, Locke był człowiekiem bardzo życzliwym, który jednak wierzył, że każdego człowieka (w tym także on sam) powinno motywować do działania wyłącznie pragnienie własnego szczęścia lub przyjemności. Kilka cytatów wyjaśnia tę kwestię:

"Rzeczy są dobre i złe wyłącznie z punktu widzenia przyjemności i bólu. Dobrem nazywamy to, co może powodować zwiększoną przyjemność i zmniejszenie cierpienia. " "Co motywuje pożądanie? Odpowiem - szczęście i tylko to. " „Szczęście w pełnym wymiarze jest najwyższą przyjemnością; jesteśmy zdolni do drugiej.”

„Konieczność dążenia do prawdziwego szczęścia jest podstawą wszelkiej wolności”.

„Preferowanie występku nad cnotę jest oczywistym fałszywym osądem”.

„Kierowanie swoimi namiętnościami to prawdziwy rozwój wolności” (21).

Najwyraźniej ostatnie z tych stwierdzeń opiera się na teorii nagrody i kary w następnym świecie. Bóg zesłał pewne zasady moralne; ci, którzy za nimi podążają, pójdą do nieba, a ci, którzy zdecydują się je złamać, ryzykują piekło. Zatem osoba, która roztropnie korzysta z przyjemności, będzie cnotliwa. Wraz z upadkiem wiary, że grzech prowadzi do piekła, coraz trudniej jest przedstawiać czysto egoistyczne argumenty na rzecz cnotliwego życia. Bentham, który był wolnomyślicielem, w miejsce Boga postawił ludzkiego prawodawcę: ustanowienie harmonii między interesami publicznymi i osobistymi stało się kwestią praw i instytucji społecznych, tak aby każdy człowiek w pogoni za własnym szczęściem był zmuszeni przyczyniać się do ogólnego szczęścia. Jest to jednak mniej zadowalające niż pojednanie interesów publicznych i prywatnych, dokonywane wspólnie za pomocą nieba i piekła, ponieważ prawodawcy nie zawsze są mądrzy i cnotliwi, a rządy ludzkie nie są wszechwiedzące.

Locke zmuszony jest przyznać oczywistość, że ludzie nie zawsze postępują w sposób, który wedle rozsądnych obliczeń powinien sprawiać im maksimum przyjemności. Bardziej cenimy teraźniejsze przyjemności niż przyszłe i przyjemności bliskiej przyszłości bardziej niż przyjemności z odległej przyszłości. Można powiedzieć (czego Locke nie mówi), że stopień zainteresowania jest ilościową miarą ogólnej deprecjacji przyszłych przyjemności. Gdyby perspektywa wydania tysiąca funtów szterlingów w nadchodzącym roku była równie zachwycająca, jak myśl o wydaniu ich dzisiaj, nie musiałbym żałować, że zwlekałem z gratulacjami. Locke przyznał, że pobożni wierzący często popełniają grzechy, które w ich własnym przekonaniu grożą wtrąceniem do piekła. Wszyscy znamy osoby, które odkładają wizytę u dentysty dłużej, niż miałoby to miejsce, gdyby racjonalnie dążyły do ​​przyjemności. Zatem nawet jeśli naszym impulsem kieruje przyjemność lub chęć uniknięcia bólu, należy dodać, że przyjemności tracą na atrakcyjności, a ból traci dotkliwość proporcjonalnie do odległości od teraźniejszości.

Ponieważ według Locke’a interesy egoistyczne i ogólne zbiegają się dopiero w ostatecznym rozrachunku, ważne jest, aby ludzie, o ile to możliwe, kierowali się swoimi ostatecznymi interesami. Innymi słowy, ludzie powinni zachować rozsądek. Jedyną cnotą, którą trzeba głosić, jest roztropność, gdyż każdy grzech przeciw cnocie jest brakiem roztropności. Cechą charakterystyczną liberalizmu jest nacisk na roztropność. Dzieje się tak ze względu na rozwój kapitalizmu, kiedy to roztropni stali się bogaci, a nieroztropni stali się lub pozostali biedni. Wiąże się to także z pewnymi formami pobożności protestanckiej: cnota mająca oko ku niebu jest psychologicznie bardzo podobna do oszczędności patrzącej na bank komercyjny.

Wiara w harmonię interesów prywatnych i publicznych jest charakterystyczną cechą liberalizmu i już dawno przetrwała teologiczne podstawy, na których opierał się u Locke’a.

Locke twierdzi, że wolność opiera się na potrzebie osiągnięcia prawdziwego szczęścia i kontroli naszych namiętności. Opinię tę wyprowadził ze swojej teorii, że interesy osobiste i publiczne ostatecznie są zbieżne, choć niekoniecznie w każdym okresie. Z teorii tej wynika, że ​​dana wspólnota obywateli, pobożna i roztropna, będzie działać w sposób wolny w taki sposób, aby osiągnąć dobro wspólne. Nie będzie potrzeby ich ograniczać prawami ludzkimi, gdyż wystarczą do tego prawa boskie. Do dziś cnotliwy człowiek, namówiony do zostania rabusiem, mówi sobie: „Mógłbym uniknąć ludzkiego sądu, ale nie mogłem uniknąć kary z ręki Boskiego Sędziego”. W związku z tym porzuci swoje niegodziwe plany i będzie żył tak cnotliwie, jak gdyby był pewien, że policja go złapie. Dlatego wolność prawna jest w pełni możliwa tylko tam, gdzie roztropność i pobożność pokrywają się i są powszechne; gdzie indziej ograniczenia nałożone przez prawo karne są obowiązkowe.

Locke wielokrotnie zapewnia, że ​​moralność jest uzasadniona, jednak nie rozwija tej idei tak pełni, jak by sobie tego życzył. Oto najważniejszy fragment w tej kwestii:

„Moralność można udowodnić za pomocą argumentów... Idea Istoty Najwyższej o nieskończonej mocy, dobroci i mądrości, przez którą zostaliśmy stworzeni i od której polegamy, oraz idea człowieka jako istoty rozumiejącej,

rozsądne, z jasnością, z jaką te idee różnią się między nami, mogłyby, moim zdaniem, jeśli zostaną właściwie rozważone i przestrzegane, dać naszym obowiązkom i zasadom postępowania podstawy zdolne do umieszczenia moralności w szeregach możliwych do udowodnienia nauk; i nie wątpię, że w tym przypadku byłoby możliwe ustalenie mierników dobra i zła w oparciu o twierdzenia samo przez się oczywiste poprzez wnioski tak konieczne, jak i bezsporne, podobnie jak wnioski w matematyce, aby ustalić je dla każdego, kto studiowałby moralność z tą samą bezstronnością i uwagą, z jaką zajmuje się naukami matematycznymi. Stosunek innych modów można dostrzec z taką samą pewnością, jak stosunek trybów liczby i rozciągłości; i nie rozumiem, dlaczego inne tryby nie miałyby być możliwe do wykazania, jeśli rozważone zostaną odpowiednie metody badania i śledzenia ich zgodności lub niezgodności. Twierdzenie „Gdzie nie ma własności, nie ma niesprawiedliwości” jest równie wiarygodne jak każdy dowód Euklidesa: jeśli bowiem idea własności jest prawem do czegoś, a idea, której nadano nazwę „niesprawiedliwość”, jest wkroczeniem w to prawo lub jego naruszeniem, jest jasne, że skoro tylko te idee zostaną w ten sposób ugruntowane i skojarzone ze wskazanymi nazwami, mogę poznać prawdziwość tego twierdzenia z taką pewnością, z jaką wiem, że te trzy kąty trójkąta są równe dwóm kątom prostym. Inny przykład: „Żadne państwo nie zapewni całkowitej wolności”. Jeśli ideą państwa jest organizacja społeczeństwa według pewnych zasad lub praw, które wymagają ich przestrzegania, a ideą całkowitej wolności jest to, aby każdy mógł robić, co mu się podoba, to nie mogę być mniej pewni prawdziwości tego twierdzenia niż prawdziwości jakiegokolwiek stanowiska w matematyce” (22).

Fragment ten jest zastanawiający, gdyż z jednej strony zdaje się uzależniać zasady moralności od celów boskich, z drugiej jednak strony podawane w nim przykłady sugerują, że zasady moralności mają charakter analityczny. Wierzę, że faktycznie Locke uważał, że jedna część etyki ma charakter analityczny, a druga opiera się na boskich celach. Ale zastanawiające jest też coś innego, a mianowicie to, że podane przykłady wcale nie wyglądają na propozycje etyczne.

Jest jeszcze jedna trudność, którą każdy może chcieć rozważyć. Teolodzy na ogół wierzą, że Boskie plany nie są arbitralne, ale inspirowane Jego dobrocią i mądrością. Wymaga to istnienia jakiejś koncepcji dobroci, która poprzedza Boskie plany, koncepcji, która doprowadziła Boga do realizacji właśnie takiego, a nie innego planu. Nie sposób ujawnić, na czym ta koncepcja mogłaby opierać się na Locke’u. Mówi, że roztropny człowiek będzie postępował w taki a taki sposób, bo inaczej Bóg go ukarze. Pozostawia nas jednak w całkowitej niewiedzy co do tego, dlaczego za pewne czyny należy wymierzać karę, a za inne nie.

Oczywiście teoria etyczna Locke’a Nie mogę zostać uniewinniony. Oprócz tego, że jest coś niesmacznego w systemie, który uważa roztropność za jedyną cnotę, istnieją inne, mniej emocjonalne zastrzeżenia wobec jego teorii.

Po pierwsze, powiedzieć, że ludzie chcą tylko przyjemności, to postawić wóz przed koniem. Czegokolwiek zapragnę, odczuję przyjemność, gdy moje pragnienie zostanie zaspokojone; lecz przyjemność opiera się na pożądaniu, a nie pożądanie na przyjemności. Można, jak masochiści, pragnąć cierpienia; w tym przypadku nadal istnieje przyjemność w zaspokajaniu pragnień, ale jest ona zmieszana z jej przeciwieństwem. Nawet według teorii Locke'a pożądana nie jest przyjemność jako taka, ponieważ bezpośrednia przyjemność jest bardziej pożądana niż odległa. Jeśli moralność ma wynikać z psychologii pożądania, jak próbuje to zrobić Locke i jego uczniowie, nie ma podstaw do protestowania przeciwko zaniedbywaniu odległych przyjemności lub głoszenia roztropności jako obowiązku moralnego. Jego argumentację można podsumować następująco: „Pragniemy jedynie przyjemności. Ale tak naprawdę wielu ludzi nie pragnie przyjemności jako takiej, ale przyjemności bezpośredniej. Jest to sprzeczne z naszą teorią, że pragną przyjemności jako takiej, więc jest to niemoralne.” Prawie wszyscy filozofowie w swoich systemach etycznych najpierw wysuwają fałszywą teorię, a następnie przekonują ich, że zło polega na postępowaniu w taki sposób, że teoria ta jest Nie mogłoby się to zdarzyć, gdyby teoria była prawdziwa, a teoria Locke’a jest tego rodzaju przykładem.

№25 Monadologia G.V. Leibniza.

Dialektykę jako doktrynę rozwoju, ciągłego ruchu i zmiany rozwinęli filozofowie idealistyczni, do której wielki wkład wniósł G.V. Leibniz (1646-1716), wybitny niemiecki filozof i naukowiec.

Z punktu widzenia Leibniza podstawą świata jest Bóg i stworzony przez niego umysł. Materia swoją treść i źródło rozwoju czerpie z umysłu Boga. Świat składa się z najmniejszych elementów - monad, specjalnych prostych substancji wchodzących w skład substancji złożonych. Monady nie mają przedłużenia postaci, nie mogą powstać ani umrzeć w sposób naturalny. Leibniz obdarza monady zasadą siły, działania. Ale ich działalność jest wyjaśniana teleologicznie (z punktu widzenia powszechnego podporządkowania się celowi ostatecznemu) i teologicznie. Bóg nie tylko zrodził Wszechświat, ale nieustannie kieruje go do coraz doskonalszych i bogatszych form.

W doktrynie monada jako cząstka połączona jednością ze światem nieskończonym. Leibniz sformułował ideę dialektyczną, ponieważ w przyrodzie wszystko jest ze sobą powiązane, ponieważ... monada reprezentuje Wszechświat. To ujawnia związek indywidualnej substancji ze wszystkim pokój.

Monady są prostymi substancjami. Na świecie nie ma nic poza monadami. Istnienie monad można wywnioskować z istnienia rzeczy złożonych, co jest znane z doświadczenia. Ale kompleks musi składać się z prostoty. Monady nie mają części, są niematerialne i Leibniz nazywa je „atomami duchowymi”. Prostota monad powoduje, że nie mogą one ulec rozkładowi i w sposób naturalny przestają istnieć. Monady „nie mają okien”, to znaczy są odizolowane i nie mogą tak naprawdę wpływać na inne monady ani ulegać ich wpływowi. To prawda, że ​​​​to stanowisko nie dotyczy Boga jako najwyższej monady, dającej istnienie wszystkim innym monadom i harmonizującej ze sobą ich stany wewnętrzne. Dzięki „z góry ustalonej harmonii” pomiędzy monadami każda z nich okazuje się „żywym zwierciadłem wszechświata”. Prostota monad nie oznacza, że ​​brakuje im wewnętrznej struktury i wielości stanów. Stany lub percepcje monad, w przeciwieństwie do części rzeczy złożonej, nie istnieją same w sobie i dlatego nie przekreślają prostoty substancji. Stany monad są świadome i nieświadome i nie są realizowane ze względu na ich „małość”. Jednakże świadomość nie jest dostępna dla wszystkich monad. Rozprawiając na ten temat w kontekście antropologicznym, Leibniz przyznał, że istnieje możliwość wpływu nieświadomych idei na postępowanie człowieka. Leibniz stwierdził dalej, że stany monad podlegają ciągłym zmianom. Zmiany te mogą być spowodowane jedynie wewnętrzną aktywnością monad. Mimo że Leibniz doszedł do systemu monadologii w dużej mierze w wyniku refleksji nad naturą oddziaływań fizycznych, wzorem monady jest dla niego koncepcja duszy ludzkiej. Co więcej, dusze ludzkie jako takie zajmują tylko jeden z poziomów świata monad.

„Główne postanowienia tej teorii (monadologia) następujące:

cały świat składa się z ogromnej liczby substancji, które nie mają natury dualistycznej (dualistycznej, jak u Kartezjusza i Spinozy), ale jedną naturę;

substancje te nazywane są monady(przetłumaczone z greckiego - „pojedynczy”, „jednostka”);

monada jest prosta, niepodzielna, nie ma rozciągłości i nie jest formacją materialną;

monada ma cztery cechy: aspirację, przyciąganie, percepcję, reprezentację;

w swej istocie monada jest działaniem, zjednoczonym, stale zmieniającym swój stan;

monada dzięki ciągłości swego istnienia jest świadoma siebie;

monady są całkowicie zamknięte i niezależne od siebie (według Leibniza: „nie mają okien, przez które cokolwiek mogłoby wejść lub wyjść”). Leibniz dzieli wszystkie istniejące monady na: cztery klasy:

„nagie monady” - leżą u podstaw natury nieorganicznej (kamienie, ziemia, minerały);

monady zwierzęce - mają doznania, ale nierozwiniętą samoświadomość;

monady osoby (duszy) - mają świadomość, pamięć, wyjątkową zdolność umysłu do myślenia;

najwyższą monadą jest Bóg.

Nad nimi znajdują się dusze zwierzęce, posiadające uczucia, pamięć, wyobraźnię i odpowiednik rozumu, którego naturą jest przewidywanie podobnych przypadków. Kolejnym etapem w świecie monad są dusze ludzkie. Oprócz wymienionych powyżej zdolności, osoba jest również obdarzona świadomością, czyli „apercepcją”. Apercepcja wiąże się także z innymi wyższymi zdolnościami, rozumem i inteligencją, które pozwalają człowiekowi jasno pojmować rzeczy i otwierają przed nim sferę odwiecznych prawd i praw moralnych. Leibniz był pewien, że wszystkie monady, z wyjątkiem Boga, są związane z ciałem. Śmierć nie niszczy ciała, jest jedynie jego „upadkiem”, tak jak narodziny są jego „rozłożeniem”. Ciało jest stanem monad, którego idealnym władcą jest dusza. Jednocześnie Leibniz zaprzecza realnemu istnieniu substancji cielesnej, czyli materii.

Im wyższa klasa monady, tym większa jest jej inteligencja i stopień swobody. Metoda Leibniza rozprzestrzenia indywidualność i autonomię na cały świat, aż do jego najodleglejszych zakątków. Substancje, podobnie jak różne osobowości ludzkie, są indywidualne i niepowtarzalne, każda z nich ma swoją tożsamość, zmienia się i rozwija na swój sposób, choć rozwój wszystkich ostatecznie przebiega w jednym kierunku.

№26 Subiektywny idealizm J. Berkeleya

Berkeley twierdzi, że dane nam są jedynie wrażenia zmysłowe i idee. Jeśli usuniemy je z naszej świadomości, nie pozostanie w niej nic, łącznie z substancją materialną. Berkeley deklaruje materię jako niepotrzebne, bezsensowne „podparcie” naszych wrażeń, które należy wyeliminować na rzecz ekonomii myślenia. Filozofia Berkeleya jest przykładem filozofii immaterialistycznej, tj. doktryna całkowicie zaprzeczająca istnieniu materii w świecie.

Berkeley stwierdza, że ​​istnienie rzeczy zależy od naszego ich postrzegania i stawia tezę, że dla rzeczy „istnieć znaczy być postrzeganym”. Wszystkie przedmioty istnieją tak długo, jak ktoś je postrzega. Przedmiot, którego nikt nie dostrzega i o którym nikt nie myśli, nie istnieje. Podmiot istnieje tylko wtedy, gdy coś postrzega. Dla niego być oznacza postrzegać. Wszystko to świadczy o bliskości stanowiska Berkeleya do skrajnej formy subiektywnego idealizmu - solipsyzmu, w którym tylko poznający podmiot zostaje uznany za niewątpliwą rzeczywistość, a wszystko inne istnieje tylko w jego świadomości. Stanowisko konsekwentnego solipsyzmu nie było jednak spójne z tradycyjnymi poglądami religijnymi. Chcąc uniknąć oskarżeń o solipsyzm i bycie osobą wierzącą, Berkeley uznaje istnienie innych podmiotów postrzegających (dusz) oraz Boga jako podmiotu najwyższego. Berkeley postuluje, że świat jako przedmiot istnieje tak długo, jak długo jest postrzegany przez Boga.

W swoich poglądach Berkeley wyznawał nominalizm. Próbując wyjaśnić pochodzenie tego, co nazywamy dobrem wspólnym, stworzył tzw. teorię reprezentacjonizmu. To, co dla nas wspólne, zdaniem Berkeleya, reprezentuje dowolny konkretny przedmiot danego zbioru, czyli nie ma wspólnego jako takiego. Kiedy więc słyszysz słowo „nauczyciel”, masz obraz konkretnego, indywidualnego wykładowcy lub prowadzącego seminarium, który pełni w Twoim umyśle rolę przedstawiciela reprezentującego wszystkich nauczycieli, nie stając się jednak uogólnionym. Jest całkiem możliwe, że na kształtowanie się reprezentatyzmu Berkeleya miała wpływ wielowiekowa praktyka angielskiego parlamentaryzmu.

Berkeley uznaje cechy pierwotne i wtórne za subiektywne, ponieważ cechy rozciągłości, formy itp. zależą także od pozycji podmiotu, który je postrzega. Berkeley uważa także przynależność cech pierwotnych do podmiotu za argument na rzecz braku substancji materialnej. Według Berkeleya cechy wtórne nawet poprzedzają cechy pierwotne. Uważał, że najpierw pojawia się pewne wrażenie, a dopiero potem postrzegamy jego formę. Kryterium prawdy, uważał Berkeley, jest jasność percepcji zmysłowych i jednoczesność istnienia podobnych percepcji u wielu podmiotów.

№27 Filozofia transcendentalno-krytyczna Immanuela Kanta.

Koncepcja Kanta: rzeczy istnieją same w sobie, działają na zmysły i powodują doznania, które są uporządkowane przez przedeksperymentalne formy zmysłowości (przestrzeń, czas) i zapisane jako trwanie. Postrzeżenia uzyskane na podstawie form myślenia są uniwersalne i konieczne.

Rzeczy stają się dostępne świadomości poprzez zmysły, tj. są do tematu. Można poznać ich wygląd, ale nie można poznać ich istoty, ich związku poza świadomością. Dlatego dla człowieka rzeczy same w sobie nie są znane i nie ujawniane: „Rzeczy same w sobie”. Kant wyciąga na tej podstawie wniosek: jedynie świat doświadczeń jest dostępny formom ludzkiej wrażliwości i rozumu, cała reszta dostępna jest jedynie rozumowi, który kieruje rozumem i wyznacza mu cel. Rozum operuje ideami – jest to idea celu, do którego dąży wiedza i zadań, jakie ona stawia.

Przebudzony umysł, rozum wykracza poza doświadczenie. Rzeczywisty przedmiot nie może odpowiadać ideom rozumu, gdyż istnieją antynomie rozumu (sprzeczne, wzajemnie się wykluczające stanowiska). Antynomie powstają tam, gdzie za pomocą skończonego rozumu ludzkiego próbuje się wyciągać wnioski nie o świecie doświadczeń, ale o świecie rzeczy samych w sobie. Zatem świat rzeczy jest dla zmysłowości, a dla rozumu teoretycznego jest zamknięty.

Człowiek według Kanta- mieszkaniec dwóch światów: zmysłowego, postrzeganego i zrozumiałego. Świat naturalny przypisuje temu, co zmysłowo postrzegane, a wolność, niezależność i wszystko, co wyznacza przyczyny tego, co zmysłowo postrzegane, temu, co zrozumiałe.

W sferze wolności to nie teoretyczny i praktyczny rozum determinuje ludzkie działania. Siłą napędową nie jest myślenie (umysł), ale wola. Wola jest autonomiczna, określona nie przez naturalną konieczność czy wolę Bożą, ale przez indywidualne prawo jednostki. Dlatego Kant zalicza prawa rozumu praktycznego do praw moralnych, które w istocie reprezentują poznanie świata poznawalnego. Są to pewne wymagania wobec osoby, jak zachować się na tym świecie. Z tego wyprowadził imperatyw kategoryczny: traktuj ludzi tak, jak chciałbyś, żeby oni traktowali ciebie. Kant zaproponował nową koncepcję podmiotu. Za jego pomocą podzielił egzystencję na świat przyrody i świat ludzi, które rozwijają się według własnych praw i które są ze sobą sprzeczne.

Podmiot może zrozumieć świat, ale nie potrafi ustalić powiązań między zjawiskami na poziomie istotnym, gdyż rzeczy istnieją same.

W teorii poznania Kant dużo miejsca poświęca dialektyce. Twierdzi, że sprzeczność jest koniecznym momentem poznania. Ale dialektyka jest dla niego jedynie zasadą epistemologiczną. Jednocześnie jest to subiektywne, ponieważ nie odzwierciedla sprzeczności samych rzeczy, lecz jedynie sprzeczność aktywności umysłowej. Dialektyka ma aspekt subiektywny, wszystko zależy od człowieka.

W ogóle filozofia Kanta jest wolna od kompromisów. Stara się wypróbowywać naukę i religię za pomocą ludzkiej aktywności umysłowej. Starał się w ten sposób zawęzić pole wiedzy i pozostawić miejsce podmiotowi transcendentalnemu. Dokonawszy tego, oddzielił w swojej filozofii pojęcie podmiotu transcendentalnego od pojęcia jako całości.

№28 Filozofia praktyczna I. Kanta

Podstawą filozofii praktycznej Kanta jest doktryna prawa moralnego jako „faktu czystego rozumu”. Moralność wiąże się z bezwarunkowym obowiązkiem. Oznacza to, zdaniem Kanta, że ​​jego prawa wynikają ze zdolności myślenia bezwarunkowego, czyli z rozumu. Ponieważ te uniwersalne zasady determinują wolę działania, można je nazwać praktycznymi. Będąc uniwersalne, zakładają możliwość ich spełnienia niezależnie od warunków zmysłowości, a zatem zakładają „transcendentalną wolność” ludzkiej woli. Wola ludzka nie kieruje się automatycznie zasadami moralnymi (nie jest „święta”), tak jak rzeczy podlegają prawom natury. Te recepty pełnią dla niej rolę „imperatywów kategorycznych”, czyli bezwarunkowych żądań. Treść imperatywu kategorycznego ujawnia formuła „działaj tak, aby maksyma Twojej woli mogła być zasadą powszechnego prawodawstwa”. Znane jest także inne sformułowanie Kanta: „nigdy nie traktuj człowieka tylko jako środka, ale zawsze także jako celu”. Konkretne wskazówki moralne daje człowiekowi poczucie moralne, jedyne uczucie, które – jak twierdzi Kant – znamy całkowicie apriorycznie. To uczucie powstaje w wyniku tłumienia skłonności zmysłowych przez rozum praktyczny. Jednak czysta przyjemność pełnienia obowiązków nie jest motywem do spełniania dobrych uczynków. Są bezinteresowne (w przeciwieństwie do podobnych do nich działań „legalnych”), chociaż kojarzą się z nadzieją na otrzymanie nagrody w postaci szczęścia. Kant nazywa jedność cnoty i szczęścia „najwyższym dobrem”. Człowiek musi przyczyniać się do większego dobra. Kant nie zaprzecza naturalności ludzkiego pragnienia szczęścia, które rozumie jako sumę przyjemności, ale uważa, że ​​warunkiem szczęścia musi być moralne postępowanie. Jednym z sformułowań imperatywu kategorycznego jest wezwanie do bycia godnym szczęścia. Jednak samo cnotliwe zachowanie nie może generować szczęścia, które zależy nie od praw moralności, ale od praw natury. Dlatego osoba moralna ma nadzieję na istnienie mądrego stwórcy świata, który będzie w stanie pogodzić błogość i cnotę w pośmiertnej egzystencji człowieka, w co wiara wynika z potrzeby doskonalenia duszy, która może trwać w nieskończoność .

[łac. Anselmus] (1033, Aosta, północne Włochy – 21.04.1109, Canterbury, Anglia; wspomnienie w Kościele katolickim – 21 kwietnia), katolik. Św., Arcybiskup Canterbury, teolog, uważany za „ojca” Zachodu. scholastycy. Od rodziny właściciela ziemskiego. W 1056 r., po śmierci matki, A. opuścił dom rodzinny i udał się do Burgundii i Francji. W 1059 wstąpił do szkoły w Mont-re Bec w Normandii, gdzie został uczniem Lanfranca. W 1060 r. A. został mnichem, a w 1063 r. został wybrany przeorem klasztoru w Beku. Tutaj napisał swoje pierwsze dzieła. Po śmierci opata w 1078 r. na jego miejsce wybrany został A. W okresie swojego opactwa kilkakrotnie. odwiedził raz Anglię, gdzie spotkał się z Lanfrankiem, który został wówczas arcybiskupem Canterbury. W 1093 Anglicy. kor. Wilhelm II zaprosił A. na miejsce zmarłego już Lanfranca. 1 grudnia w tym samym roku A. został konsekrowany na arcybiskupa Canterbury. Wkrótce między A. a królem wybuchł konflikt o ziemie i ludność archidiecezji, który skomplikowała kwestia uznania Urbana II przez papieża i prawa arcybiskupa do zwoływania soborów. W 1098 r. A. udał się do Rzymu po radę u papieża. w październiku 1098 A. był obecny na Soborze w Bari, gdzie rozważano różnice dogmatyczne pomiędzy krajami zachodnimi. i Vosta. Kościołów w sprawie procesji Ducha Świętego. W kwietniu 1099 był na Soborze laterańskim, gdzie dowiedział się o dekretach papieskich przeciw prawie inwestytury. w sierpniu 1100 Zmarł Wilhelm II. Wracając do Anglii, A. odmówił złożenia przysięgi nowemu kor. Henryka I i rozpoznaje biskupów, którym nadał inwestytury. A. żądał od króla stosowania się do dekretów papieskich. W ten sposób rozpoczął się kolejny konflikt między A. a władzami świeckimi. W 1103 ponownie udał się do Rzymu, aby nakłonić papieża do osłabienia surowości dekretów w interesie kor. Henryk I. Gdy próba ta zakończyła się niepowodzeniem, A. pogodził się ze swą pozycją wygnańca. Po porozumieniu papieża i Henryka I w 1106 r. A. powrócił do Anglii. Ostatnie 2 lata swojego życia poświęcił sprawom kościelnym. Zwołał sobór w sprawie celibatu duchowieństwa i rozpoczął walkę o prymat z Yorkiem. Kanonizowany w 1720 r

Naukowy pseudonim A. to Doctor magnificus (Cudowny Doktor). Jest właścicielem ok. 30 esejów o tematyce teologicznej, filozoficznej i logicznej. Umownie możemy wyróżnić 3 okresy świecenia. Działalność A.: 1) filozoficzno-teologiczna (1070-1090), 2) teologiczna (1090-1105), 3) filozoficzna (1105-1109).

1. okres

Pierwsze wielkie dzieło należy do pierwszego okresu. „Monologion” (lub „Soliloquium” – Rozmowa z samym sobą, 1078), będący zarysem teologii dogmatycznej. Kolejne dzieło, „Proslogion” (czyli „Alloquium” – Rozmowa z rozmówcą, 1079), zawiera dowód ontologiczny na istnienie Boga. Do „Proslogionu” przylega „Liber apologeticus contra insipientem” (Przeprosiny wobec szaleńca), w którym A. broni swoich dowodów przed zarzutami pon. Gaunilo, przeor klasztoru w Marmoutier, który w swojej książce. Liber pro insipiente (Księga w obronie szaleńca) budzi zastrzeżenia wobec dowodu ontologicznego. W latach 1080-1085 powstały dialogi „De grammatico” (O piśmiennych); „De veritate” (O prawdzie), w którym podana jest definicja prawdy, analizowany jest związek różnych typów prawdy z jedną prawdą; „De libero arbitrio” (O wolności wyboru), w którym A. poszukuje doskonałej definicji wolności wyboru i podaje odmiany tej wolności. Dwa ostatnie dialogi sąsiadują bezpośrednio z „De casu diaboli” (O upadku diabła, 1085-1090), w którym A. rozważa kwestię pochodzenia i istoty zła. To ostatni dialog, jaki napisał w klasztorze Bec.

2. okres

Przed konsekracją na arcybiskupa Canterbury (1093) A. napisał „De fide Trinitatis” (O wierze w Trójcę Świętą) i „De incarnatione Verbi” (O wcieleniu Słowa), przedstawiając w nich naukę o św. Trójcy za pomocą racjonalnych argumentów i potępił nominalizm Roscellinusa. W 1098 r. we Włoszech A. ukończył swoje główne dzieło chrystologiczne. „Cur Deus homo” (Dlaczego Bóg stał się człowiekiem), gdzie rozwija się tradycja katolicka. Kościół ogólnie przyjmuje prawną teorię Pojednania jako zadośćuczynienia (satisfatio) za obrazę Boskiego Majestatu, zajmuje się także problemami chrystologicznymi. W tym samym okresie A. napisał op. „De conceptu virginali” (O Niepokalanym Poczęciu), z nim wiązane jest późniejsze „De Originali peccato” (O grzechu pierworodnym, 1107-1108), dzieła te poświęcone są zagadnieniom pochodzenia i natury zła, rozprzestrzeniania się zła grzechu pierworodnego całej ludzkości i oczyszczenia z niego grzechu w chrzcie, losu nieochrzczonych dzieci, świętości i wiecznego dziewictwa Matki Bożej itp. „De Processione Spiritus Sancti” (O procesji Ducha Świętego) było pierwotnie przemówieniem A. na soborze w Bari (1098), poświęconym interpretacji wiary wbrew naukom prawosławia. Kościoły. 2 dzieła - „De sacrificio azymi et fermentati” (O chlebie przaśnym i kwaszonym w ofierze eucharystycznej) lub „De azymo et fermentato” (O chlebie przaśnym i kwaszonym) oraz „De sacramentis ecclesiae” (O sakramentach Kościoła ) - przedstawiają odpowiedź A. na pytanie Bishopa. Barlaama z Naumburga o Świętych Darach.

3. okres

Pod koniec życia A. powraca do problemów filozoficznych, rozdz. przyr. do problemu wolnej woli. W dziełach „De concordia praescientiae, praedestinationis et gratiae Dei cum libero arbitrio” (O zgodzie uprzedniej wiedzy, predestynacji i łaski Bożej z wolnością wyboru), „De voluntate” (O woli), „De voluntate Dei” ( O woli Bożej) A. stara się pogodzić koncepcje Boskiej uprzedniej wiedzy i predestynacji z wolną wolą człowieka. Okres ten obejmuje 19 modlitw (orationes) i 3 Refleksje, czyli Rozmowy (Meditationes, Kazania), wyróżniające się oryginalnym stylem i głęboką treścią duchową. Do tej grupy zalicza się także Hymn św. Matka Boża, kilka homilie, „Tractatus asceticus” (traktat ascetyczny) i inne drobne dzieła.

475 listów A. daje wyobrażenie o jego niezwykłej osobowości i stanowi cenne źródło do historii Europy Zachodniej. Kościoły.

Teologia Relacja między wiarą a rozumem

Podążając za blzh. Augustyn A. uważa, że ​​wiara jest jedynie pierwszym, wstępnym warunkiem Chrystusa. życie. Od wiary w prawdy chrześcijańskie należy wznieść się do poznania tych prawd: credo ut intelligam (wierzę, aby wiedzieć). Człowiek musi najpierw umocnić się w wierze, a dopiero potem starać się, aby treść wiary uczynić przedmiotem poznania, które z kolei musi przejść do bezpośredniej kontemplacji. A., jak błogosławiony. Augustyn dopuszcza możliwość poznania Boga przez ludzki intelekt. Wiedza ta może mieć dwojaki charakter: pośrednią i bezpośrednią. Pierwsza to poznanie Boga nie takim, jakim jest On sam w sobie, poprzez swoje własne właściwości (per suam proprietatem), ale jedynie poznanie Boga poprzez Jego stworzone podobieństwa (per similitudinem), przede wszystkim przez samego człowieka, stworzonego na obraz i podobieństwo Boga. Drugie, bezpośrednie poznanie Boga następuje poprzez oświecenie duszy Światłem Rozumu, którym jest Sam Bóg. Na tyle, na ile człowiek widzi to Światło Prawdy, które daje mu zdolność rzetelnego poznania, na ile człowiek widzi samego Boga, oświecającego jego umysł. Jednakże poznania Boga nie da się w pełni zrealizować w życiu ziemskim.

Doktryna Boga

1) Dowód na istnienie Boga. W większości swoich dowodów na istnienie Boga A. wychodzi z istnienia świata stworzonego i jego właściwości: bytu, dobroci, doskonałości (A. zapożyczył te dowody od św. Augustyna). Właściwie A. należy do tzw. dowód ontologiczny, oparty na samym pojęciu Boga jako id quo nihil majus cogitari nequit (tego, ponad co nic większego nie można sobie wyobrazić), który koniecznie musi zawierać istnienie Boga, w przeciwnym razie okazałby się wewnętrznie sprzeczny. Współczesny A. pon. Gaunilo sprzeciwił się mu, że z jednej koncepcji k.-l. najwspanialszy obiekt (na przykład wyspa) nie nastąpił jeszcze po swoim istnieniu. Na to A. zwrócił uwagę, że w dowodzie ontologicznym nie mówimy o jakimkolwiek przedmiocie wyobrażalnym, ale o przedmiocie, który nie ma początku (sine initio), jest nieskończony i pozbawiony jakiegokolwiek rodzaju. Części. Nie można więc rozumieć Boga jako „największego ze wszystkich” lub „najlepszego z istniejących”, czyli stawiając Go na równi z innymi rzeczami. Argument ontologiczny został również odrzucony przez Tomasza z Akwinu (w czasach nowożytnych – I. Kant), ale zaakceptowany przez większość scholastyków (np. Bonawentura, I. Duns Szkot, w czasach nowożytnych – R. Descartes, G. V. Leibniz, G. V. F. ). Hegla). 2) Doktryna o bycie Boga. Bóg jako Najwyższa Istota istnieje przez Siebie i z Siebie (per se et a se), natomiast wszystko inne istnieje przez Niego i dzięki Niemu. Posiada wszelkie doskonałości, które nie mówią o Bogu jako o przymiotach substancjalnych (jakościowych), lecz pokrywają się z samą istotą Boga (quiddytative). Bóg jest absolutnie prosty i nie ma części, więc Jego liczne właściwości w rzeczywistości tworzą jedną. Bóg, jako najwyższa Prawda, nie ma początku ani końca swego istnienia. 3) Triadologia. Dla A. Bóg jest specyficzną, indywidualną Istotą (substantia concreta), manifestującą się w Trzech Osobach, reprezentujących najwyższe i podstawowe obrazy Jego istnienia. Jako najwyższa Istota Duchowa, Bóg zawsze pamięta, myśli i kocha siebie. Ponieważ Bóg jest absolutnie prosty, ta pamięć (memoria), myślenie (intelligentia) i miłość (caritas) są samym Bogiem: pamięć to Bóg Ojciec, Myślenie to Syn, Miłość to Duch Święty. Ponieważ nie można kochać bez pamięci i bez myślenia, Miłość Boga pochodzi w równym stopniu z Pamięci, jak i z Myślenia, czyli od Ojca i Syna (Filioque). Oprócz tej formuły augustianów A. posługuje się przednicejską doktryną Słowa Bożego (Verbum Dei). Boski Rozum (ratio), w którym zawarte są formy wszystkich rzeczy, to nic innego jak wewnętrzne Stwierdzenie rzeczy (rerum locutio), czyli wewnętrzne Słowo Boże (Verbum Dei), przez które wszystko zostało stworzone i które jest prawdziwa esencja (veritas essentiae) rzeczy stworzonych. Bóg zawsze miał takie Słowo: zarówno przed powstaniem rzeczy, jak i po ich powstaniu, gdyż Bóg odwiecznie wyraża siebie i stworzenie tym samym Słowem i w ten sposób rodzi swoje współistotne podobieństwo – Boga Syna.

Doktryna uniwersaliów

W średniowieczu. W debacie na temat natury uniwersaliów A. zajął stanowisko umiarkowanie realistyczne. Ogólne pojęcia naszego rozsądku uzyskujemy poprzez abstrakcję od przedmiotów zmysłowych, zatem istnieją po nich (post rem) i są ich podobieństwami, a każde podobieństwo jest zawsze mniej prawdziwe niż to, do czego jest podobne. Ale nasze pojęcia odzwierciedlają prawdziwy stan rzeczy w świecie, to znaczy, że w świecie urzeczywistniają się uniwersalia (in re). Wreszcie, zanim rzeczy powstały, w Rozumie (ratione), czyli Słowie Bożym, istniały ich wzorce, według których zostały stworzone. Zatem pojęcia ogólne istniały przed rzeczami (ante rem).

Chrystologia

A. uczy, że Chrystus jest doskonałym Bogiem i doskonałym człowiekiem, w jednej osobie (una persona) jednoczącym dwie natury – Boską i ludzką, które nawet po zjednoczeniu pozostają integralne i w pełni zachowują swoje właściwości, nie zamieniając się w siebie i nie wtedy, gdy mieszane, tworząc swego rodzaju trzecią naturę. To zjednoczenie w Chrystusie Bóstwa i człowieczeństwa nie jest zjednoczeniem dwóch osób posiadających różne natury. Dostrzeżenie natury ludzkiej (assumptio hominis) dokonało się w jedności Osoby Boskiej Syna Bożego (in unitatem personae Dei), a nie w nową złożoną Osobę. Bóg Słowo (Verbum Deum) przyjął naturę ludzką, tożsamą z naturą Adama, na którą rozprzestrzenił się grzech pierworodny. Jednakże sam Chrystus był bez grzechu (sine peccato), choć podlegał wszelkim słabościom tkwiącym w naturze ludzkiej. Chrystus pozornie mógł nie umrzeć, ale przyjął śmierć dobrowolnie (ex sua libera potestate), a nie z konieczności. Jako Bóg Chrystus w każdym momencie swojego ziemskiego życia posiadał wszechwiedzę i wszechmoc, chociaż nie okazywał tego publicznie.

Doktryna Pojednania

Pogląd A. na sakrament Pojednania wyróżnia się jednostronnym charakterem prawnym. Człowiek jako istota rozumna i wolna, stworzona przez Boga i obdarzona wszelkimi prawami, miał jedyny obowiązek (debitum) wobec swego Stwórcy – oddać Mu cześć (honor), czyli podporządkować swoją wolę woli Boga. Łamiąc przykazanie Boże dane mu w raju, człowiek w ten sposób zniesławił (exhonorare) Boga, pozbawił Go tego, co mu się prawnie należało i znieważył Go (contumeliam fecit). To był grzech pierworodny. Teraz człowiek musi zwrócić dług Bogu, oddać Mu należną cześć i w ten sposób przynieść Bogu zadośćuczynienie (satisfatio) za wyrządzoną Mu zniewagę. Takiego zadośćuczynienia, proporcjonalnego do wagi zbrodni, nie mógł zapewnić nikt inny jak tylko Bóg, ale nie powinien był go uzyskać nikt inny, jak tylko człowiek. Konieczne jest zatem, aby przynosił je jednocześnie Bóg i człowiek, czyli Bóg-Człowiek (Deus-homo), Jezus Chrystus.

Doktryna wolnej woli i istota zła

A. uważał, że wolna wola, czyli wolność wyboru (liberum arbitrium), nie jest tożsama z możliwością grzeszenia lub niegrzeszenia. Wolność wyboru została dana aniołom i ludziom w celu posiadania i utrzymywania właściwie ukierunkowanej woli otrzymanej od Boga. Dlatego A. definiuje wolność wyboru jako zdolność (potestas) do zachowania poprawności woli (rectitudo voluntatis) ze względu na samą tę poprawność. Ta zdolność jest zawsze obecna w człowieku i nie można jej od niej oddzielić. Jednak bez łaski Bożej ludzie nie są obecnie w stanie prawidłowo korzystać z wolności wyboru. Rozważając naturę zła, A. wskazuje, że wolna wola sama w sobie nie jest złem. Zło moralne, czyli niesprawiedliwość (malum injustitiae), powstaje wtedy, gdy wola swobodnie pragnie tego, czego nie powinna. Pierwszym złem, jakiego dopuścił się diabeł, a pod jego wpływem człowiek, było nieposłuszeństwo własnej woli woli Bożej, pragnienie autonomii. Ostatecznie było to pragnienie upodobnienia się do Boga poprzez rabunek (per rapinam).

Dzieła: Anzelmi, św. Opera Omnia. P., 1675, 1721, 1744; PL 158-159; [Kreta. red.:] Anselmi Opera Omnia: In 6 vol. /wyd. F. S. Schmitta. Edinb., 1946-1961; Anselmi, S. Opera Omnia. Stuttg., 1968; Wspomnienia św. Anselm // Auctores Britannici Medii Aevi / wyd. RW Southern i FS Schmitt. L., 1969. Cz. 1; Anzelma Canterbury. Op. M., 1995.

Dosł.: Shtekl A. Historia filozofii średniowiecznej. M., 1912. Petersburg, 1996R. s. 113-131; Barth K. Fides quaerens intelekt. Monachium., 1931; Stolz A. Zur Theologie Anselms im Proslogion // Catholica. 1933. N 2. S. 1-24; Sohngen G. Die Einheit der Theologie w Proslogionie Anzelma. Bonn, 1939; Kolpm A. Anselms Proslogion-Beweis. Bonn, 1939; Cenam G. S. Anselmo. Brescia, 1946; Springer J.L. Argumentum Ontologiczne. Van Gorcuma, 1947; Rovighi S.V. S. Anselmo i la Filosofia del sec. XI. Mil., 1949; Southern RW St. Anzelm i jego uczniowie // Stadnina średniowieczna i renesansowa. L., 1941-1943. Tom. 1; Penno R. Nauka Trinitana di S. Anselmo. R., 1951; McIntyre J. Św. Anzelm i jego krytycy: reinterpretacja „Cur Deus Homo”. Edinb., 1954; Schmitt F.S. La Meditatio redemptionis humanae di S. Anselmo in relazione al „Cur Deus Homo” // Benedictina. 1955. s. 197-213.

A. R. Fokin

Człowiek zawsze dążył do racjonalnego wyjaśnienia swojej wiary. Wyjaśnia to wiele prób budowania znanych w historii filozofii systemów teologiczno-filozoficznych. Jednak w procesie rozumowania o Bogu i Jego samoistnym istnieniu najważniejsze jest, aby nasze rozumowanie nie stało się samowystarczalne, tj. tak, że nasz rozum, stosunek, nie zajmuje miejsca Boga w naszych konstrukcjach umysłowych. dlatego wszelkie dyskusje na temat dowodu na istnienie Boga są zawsze względne, a w dylemacie wiary i rozumu czynnikiem pierwszym i decydującym powinna być wiara. „Nie staram się bowiem zrozumieć, abym uwierzył, lecz wierzę, abym mógł zrozumieć.” To podejście, niezmienne dla wszystkich myślicieli chrześcijańskich, jeśli przez myślicieli chrześcijańskich rozumiemy prawdziwie wierzących, głosi Anzelm z Canterbury na początku swojego traktatu „Proslogion”.

Anzelm z Canterbury urodził się w 1033 roku w Aoście (północne Włochy) w rodzinie miejscowej szlachty. Po śmierci matki w wieku 15 lat opuścił dom rodzinny, przez kilka lat tułał się po Francji, przechodząc od szkoły do ​​szkoły, aż trafił do Normandii w klasztorze Bec u nauczyciela Lanfranca. Lanfranc był znakomitym retorem i nauczycielem. Po długich wędrówkach osiadł w biednym klasztorze Bek, decydując się walczyć z własną dumą. Z biegiem czasu jego szkoła zyskała sławę, wśród uczniów Lanfranca byli Iwo z Chartres, Anzelm z Baggio i przyszły papież Aleksander II. W tym czasie Anzelm napisał swoje pierwsze dzieła filozoficzne „O umiejętnościach czytania i pisania”, „Monologion”, „Proslogion”, „O prawdzie”, „O upadku diabła”, „O wolności wyboru”. Wiek Anzelma był świadkiem ważnych wydarzeń historycznych, w których brał udział. Wilhelm Zdobywca, książę Normandii, dobrze znał mądrość Lanfranca i bardzo ją cenił. Dlatego gdy w 1066 roku za błogosławieństwem papieża Aleksandra II podjął udaną kampanię w Anglii, a po wzmocnieniu swoich nowych posiadłości w 1070 mianował Lanfranca arcybiskupem Canterbury. Po śmierci Wilhelma i Lanfranca doczesną władzę w Anglii odziedziczył drugi syn Wilhelma Zdobywcy, Wilhelm Rudy, a władzę duchową, za wspólnym pragnieniem księcia i biskupów, przejął duchowy syn Lanfranca Anzelm. Mając prawdziwie chrześcijańskie podejście do rozumienia swego duszpasterskiego obowiązku, Anzelm z jednej strony z pokory nigdy nie walczył o kadrę arcyduszpasterską, a z drugiej, obdarzony przez Boga do obrony interesów Kościoła, zawsze stanowczo przeciwstawiał się wtargnięciom przez władze świeckie. Głównym kierunkiem jego działalności jako arcypasterza była walka z inwestyturą, prowadzona przy wsparciu papieży Grzegorza VII i Urbana.

Anzelm cieszył się w Kościele ogromną władzą. I tak na soborze w Bari w 1098 r., poświęconym zagadnieniom „dokładnej interpretacji wiary”, papież Urban w krytycznym momencie dyskusji zawołał: „Anzelmie, ojcze i nauczycielu, gdzie jesteś?” - i Anzelm wygłosił przemówienie, które do nas dotarło, pod tytułem „O procesji Ducha Świętego, księga przeciwko Grekom”. Otoczony miłością i szacunkiem swoich przyjaciół oraz budzący strach i szacunek ze strony wrogów, Anzelm odszedł do Pana w 1109 roku, w 16. roku swego pontyfikatu, w wieku 76 lat. Jego życie i dzieło, prowadzone w pełnej zgodzie z przekonaniami wyrażonymi w licznych pismach teologicznych, Kościół katolicki ocenia jako życie święte.

Dowody na istnienie Boga można więc podzielić na kilka grup. Takie jak kosmologiczne, teleologiczne, ontologiczne, psychologiczne, moralne i historyczne. Spośród nich dowód ontologiczny stanowi jakby odrębną całość, gdyż wszystkie inne dowody wychodzą z uwzględnienia zjawisk lub właściwości świata i człowieka, tj. tworów i poprzez indukcję wznoszą się od szczegółu do ogółu, tj. Do Stwórcy. Dowód ontologiczny, przynajmniej tak twierdził Anzelm z Canterbury, jest samowystarczalny, tj. dla udowodnienia istnienia Absolutu nie posługują się niczym innym jak tylko pojęciem tego Absolutu. Dowód ten jest zatem najbardziej wiarygodny, gdyż wymaga najmniejszej liczby przesłanek, zaś każda przesłanka wprowadzana do dyskusji o Początku czy Pierwszej Przyczynie bytu może budzić skrajne wątpliwości, gdyż cały świat ma istnienie względne wobec Źródła istnienie.

Zatem Anzelm z Canterbury postawił sobie za zadanie racjonalne uzasadnienie swojej wiary bez angażowania się w pojęcia i zjawiska tego stworzonego świata. Według legendy długo modlił się, aby Pan dał mu zrozumienie, a pewnego dnia podczas Boskiej Liturgii otrzymał wgląd z góry. Sam Anzelm tak formułuje dowód: „I oczywiście czegoś większego nie można sobie wyobrazić, nie można tylko mieć go w umyśle. Bo jeśli już istnieje, przynajmniej tylko w umyśle, można sobie wyobrazić, że istnieje w rzeczywistości, która jest większa. Oznacza to, że jeśli to, ponad co nie można sobie wyobrazić większego, istnieje tylko w umyśle, to to, ponad co nie można sobie wyobrazić większego, jest tym, ponad co można sobie wyobrazić większego. Ale tak oczywiście nie może być. Zatem bez wątpienia coś większego, ponad to, czego nie można sobie wyobrazić, istnieje zarówno w umyśle, jak i w rzeczywistości. „Oznacza to, że coś większego, ponad to, czego nie można sobie wyobrazić, istnieje tak prawdziwie, że nie można sobie wyobrazić, że nie istnieje. A to jesteś Ty, Panie, Boże nasz. Oznacza to, że istniejesz tak prawdziwie, Panie, Boże mój, że nie sposób sobie wyobrazić, że Cię nie ma.

Formuła, za pomocą której skonstruowany jest dowód Anzelma, brzmi: „tego, czego większego nie można sobie wyobrazić” – „id quo maius cogitari nequit”. Nie mając związku ze wszystkim, co istnieje w świecie stworzonym, przyjmuje się je w kontekście dowodu Anzelma jako jedno z imion Boga. Tomasz z Akwinu uważa ten sposób dowodowy za nieprzekonujący, tj. wyprowadzenie z mentalnej substancji rzeczywistości, chociaż Biblia uczy nas właśnie o realności imienia Boga i, ogólnie rzecz biorąc, tylko imienia Boga. „Bóg powiedział do Mojżesza: Jestem, który jestem. I rzekł: Tak powiesz synom Izraela: Pan posłał mnie do was.

Piękno i kompletność dowodu Anzelma natychmiast wzbudziły zarówno podziw, jak i równy sprzeciw teologów i filozofów, co trwa do dziś. Pierwszym, który skrytykował Anzelma z Canterbury, był jego uczeń Gaunilo z Marmoutier. Faktem jest, że dowód Anzelma zawiera w sobie pewien filozoficzny balans na granicy gry słów. A stosowanie metody Anzelma do jakichkolwiek pojęć innych niż pojęcie Boga, jak okaże się z dalszych dysput, jest logicznie nie do przyjęcia. I tak Gaunilo, jako ilustrację swojej krytyki, podaje przykład pewnej doskonałej wyspy zapomnianych skarbów. Na zarzut, że ta wyspa nie istnieje, podaje się argument, że skoro jest doskonała, to musi istnieć. I że w ten sposób można udowodnić istnienie czegokolwiek. Anzelm odpowiada na to: „Jeśli ktoś odnajdzie mnie w rzeczywistości lub tylko w wyobraźni, innego niż „to, czego większego nie można sobie wyobrazić”, do czego pasuje przebieg mojego dowodu, to odnajdę i dam mu zaginioną wyspę, aby już nie był zagubiony” Tak więc krytyka Gaunilo, jak również cała krytyka dalsza na przestrzeni wieków, próbuje rozszerzyć dowód ontologiczny na coś innego niż „to, czego większego nie można sobie wyobrazić”.

Jednym z najsłynniejszych filozofów scholastycznych X wieku jest Anzelm z Canterbury. Urodził się we włoskim mieście Aosta w 1033 r. i zmarł w 1109 r. Od 1093 r. piastował stolicę Canterbury w Anglii. Wśród jego dzieł wyróżniają się „Monolog” i „Proslogion” (czyli „Dodatek”), dodatek do „Monologa”. Do mniej znanych dzieł należą „O prawdzie”, „O wolnej woli”, „Upadek diabła”, „O Trójcy” itp.

Aiselm z Canterbury przez współczesnych nazywany był niczym innym jak „drugim Augustynem”. Rzeczywiście, wiele sformułowań augustianów w rzeczywistości nie należy do Augustyna, ale do Anzelma. Na przykład: „Wierzę, abym mógł zrozumieć”; Augustyn nie ma takiego wyrażenia, należy ono do Anzelma. Ale to powiedzenie tak dobrze oddaje sens filozofii Augustyna, że ​​wielu śmiało przypisuje ją bł. Augustyn.

Jak powiedział Anzelm z Canterbury: „Nie rozumuję, aby wierzyć, ale wierzę, aby rozumieć”. Wiara jest wyższa niż rozum, a rozum tylko pomaga w umacnianiu wiary. Głównym narzędziem rozumu jest filozofia (wtedy nazywano ją dialektyką), a jego głównym zadaniem jest umacnianie wiary. I musimy wierzyć, żeby lepiej rozumieć. Wiara, jak zauważył Anzelm w zgodzie z Augustynem, zawsze poprzedza rozum. W jakichkolwiek badaniach zawsze najpierw w coś wierzymy, a w akcie wiary prawda jest nam dana całkowicie i całkowicie. Ale cała ta prawda nie jest jeszcze całkowicie jasna dla człowieka i dlatego człowiek może ją lepiej zrozumieć i zrozumieć. Bóg dał mu powód. Za pomocą rozumu człowiek wyjaśnia prawdę, która została mu dana w pierwotnym akcie wiary.

Anzelm, idąc za Augustynem, rozwinął koncepcję, którą nazwano koncepcją realizmu pojęciowego. W średniowieczu istniało wiele problemów, które przyciągały wielką uwagę. Wśród nich był spór między realizmem a nominalizmem. Ta debata sięga czasów Platona i Arystotelesa: czy idee naprawdę istnieją poza przedmiotami, czy tylko w samych przedmiotach? Termin „idea” nie był w średniowieczu powszechny, mówiono więc o pojęciach ogólnych, uniwersaliach. Realiści argumentowali, że naprawdę istnieją tylko idee, a poszczególne przedmioty istnieją przez przypadek, w wyniku ich zaangażowania w te idee. Realiści kontynuują zatem linię wywodzącą się od Platona i Augustyna. A nominaliści wierzyli, że naprawdę istnieją tylko rzeczy indywidualne, a pojęcia to tylko nazwy (nomen) tych rzeczy. Jednym z pierwszych zwolenników realizmu w dobie scholastyki był Anzelm z Canterbury, który twierdził, że naprawdę istnieją tylko pojęcia i idee, a rzeczy indywidualne istnieją dzięki uwikłaniu w nie. W przeciwnym razie nie da się zrozumieć większości chrześcijańskich dogmatów i sakramentów. Nie można na przykład zrozumieć ani grzechu pierworodnego Adama, ani sakramentu komunii, ani pokuty za grzechy ludzkie przez Jezusa Chrystusa itp. Jak bowiem możemy zrozumieć, że każdy indywidualny człowiek nosi znamię grzechu pierworodnego? Jest to niemożliwe, jeśli nie wyobrazimy sobie, że grzech pierworodny istnieje jako jakaś idea, istniejąca niezależnie i oddzielnie w Boskim umyśle, a wszyscy ludzie uczestniczą w tej idei. Przecież absurdem jest to, że każdy człowiek jest nosicielem grzechu pierworodnego, który popełnili nasi przodkowie, w tym sensie, że grzech ten został nam przekazany w drodze dziedzictwa.

Rozumie się także dogmat o odkupieniu naszych grzechów przez Jezusa Chrystusa: Jezus Chrystus odpokutował za grzechy wszystkich ludzi, którzy się urodzili i narodzą, ponieważ idea istnieje w Boskim umyśle, a dla Boskiego umysłu koncepcja czasu nie istnieje – jest wiecznością, która rozciąga się na wszystkich ludzi. A w sakramencie osoba przyłącza się do idei; Nie sposób sobie wyobrazić, aby za każdym razem w każdej świątyni ciało Chrystusa było obecne jako odrębny, konkretny przedmiot. Oczywiście komunia jest możliwa za każdym razem, gdyż chleb i wino wpisują się w ideę Ciała i Krwi Jezusa Chrystusa.

Jednak głównym momentem, dzięki któremu Anzelm z Canterbury wszedł do historii filozofii chrześcijańskiej, jest jego próba udowodnienia istnienia Boga. Anzelm wymienia kilka takich dowodów, dzieląc je na dwa typy: a posteriori (tj. oparte na doświadczeniu) i apriori (niezależne od doświadczenia). Wśród dowodów a posteriori Anzelm wymienia te, które są znane od czasów Arystotelesa i Platona, oraz te, które można znaleźć u Ojców Kościoła. Ich istota polega na tym, że obserwując naturę, świat zewnętrzny, można dojść do wniosku, że istnieje Bóg, którego nie widzimy, ale którego istnienie podpowiada nam nasz umysł. Jest to zarówno ruch w świecie (musi istnieć nieruchomy Pierwotny Poruszyciel), jak i istnienie stopni doskonałości (jeśli widzimy w świecie coś mniej doskonałego, doskonalszego i jeszcze doskonalszego, to konieczne jest, aby istniało miara doskonałości wieńcząca tę piramidę doskonałości, tj. istota absolutnie doskonała. Bóg).

Jednak wszystkie te dowody, zdaniem Anzelma, nie zadowalają człowieka, gdyż mówią o Bogu na gruncie natury, tj. jakby podporządkowali wiarę w Boga danym zmysłowym. Boga należy sądzić bezpośrednio, a nie pośrednio. Dlatego ważniejszy, z punktu widzenia Anzelma, jest dowód aprioryczny, który później otrzymał nazwę ontologiczną. Znaczenie dowodu ontologicznego jest dość proste: Bóg „z definicji” jest Bytem najdoskonalszym i dlatego posiada wszystkie pozytywne cechy. Istnienie jest jedną z pozytywnych cech, dlatego Bóg istnieje. Niemożliwe jest wyobrażenie sobie Boga jako nieistniejącego, gdyż jest to sprzeczne z samą koncepcją Boga. Jeśli myślimy o Bogu, to myślimy o Nim jako o Wszechdoskonałym, a zatem istniejącym. Oznacza to, że koncepcja istnienia Boga wywodzi się z samego pojęcia Boga. Jest to najsłynniejsze sformułowanie dowodu ontologicznego.

U Anzelma z Canterbury pojawia się ono w nieco innym kontekście. Analizuje Psalm 13 (52), w którym czytamy: „Głupiec powiedział w swoim sercu: Nie ma Boga”. Dlaczego – pyta Anzelm – autor psalmu powiedział „szaleniec”? Dlaczego normalny rozsądny człowiek nie może powiedzieć: Boga nie ma. Co jest szalone? Odpowiadając na to pytanie, Anzelm mówi: szaleństwem jest to, że ten, kto wypowiada to zdanie, zaprzecza sobie. W tym zdaniu kryje się bowiem sprzeczność: zawsze uważa się, że Bóg istnieje; nieistniejący Bóg zostaje pozbawiony jednego ze swoich najważniejszych atrybutów, co jest niemożliwe. Zatem stwierdzenie „nie ma Boga” oznacza wyrażenie sprzeczności, a sprzeczności logiczne nie mogą istnieć. Dlatego Bóg istnieje.

Jednak już za czasów Anzelma z Canterbury dowody te zaczęto kwestionować. W szczególności pewien mnich Gaunilon sprzeciwił się Anzelmowi: możesz pomyśleć o wszystkim, ale to nie znaczy, że natychmiast stanie się to faktem. Nie można zatem powiedzieć, że z idei określonego pojęcia można od razu wyciągnąć wniosek o istnieniu rzeczy oznaczanej tym pojęciem. Można sobie wyobrazić istnienie pewnej fikcyjnej wyspy, ale to nie znaczy, że będzie ona istnieć naprawdę.

Argument Gaunilona wydaje się rozsądny, ale jest chybiony. Bo sam Anzelm powiedział, że tego rodzaju świadectwo dotyczy tylko jednego bytu – Boga, który ma wszyscy cechy pozytywne. Żadna wyspa nie ma wszystkich cech charakterystycznych, więc tego przykładu nie można wykorzystać do obalenia dowodu ontologicznego.

Jednak rozumowanie Anzelma rzeczywiście zawiera pewną sprzeczność. Jeśli szaleniec twierdzi, że Boga nie ma, to można wyobrazić sobie Boga jako nieistniejącego, co stoi w sprzeczności z faktem, że wyobrażając sobie Boga jako nieistniejącego, pozbawiamy Boga w naszej wyobraźni jednego z tych atrybutów. Do tego w „Proslogionie” Anzelm dodaje następującą uwagę jako zarzut wobec Gaunilona. Po pierwsze, istnieją dwa rodzaje myślenia: adekwatne i symboliczne. Ludzie dość często mylą obszary zastosowań myślenia adekwatnego i symbolicznego. Myślenie symboliczne rzeczywiście może wyobrazić sobie wszystko, czego dana osoba chce, ale odpowiednie myślenie może analizować myślenie symboliczne i znajdować w nim sprzeczności. A jeśli takowe istnieją, oznacza to, że myślenie symboliczne okazuje się fałszywe. Adekwatne myślenie zatem rzeczywiście ukazuje nam fakt istnienia lub nieistnienia przedmiotu wyobrażonego w myśleniu symbolicznym.

I dalej Anzelm dodaje do mnicha Gaunilona: Uważa się, że Bóg istnieje inaczej niż wszystko inne na świecie, gdyż to, co uważa się za istniejące, pojawia się lub znika, przechodząc z nieistnienia w byt i nawzajem; ale Bóg zawsze istnieje. Nie można Go pojmować jako powstającego, dlatego zawsze istnieje i nie można go pojmować jako nieistniejącego.

Dowód ontologiczny ma swoje korzenie w filozofii starożytnej i nie jest czystym wymysłem Anzelma. Parmenides twierdził również, że bycie i myślenie to jedno. Plotyn przeszedł od koncepcji Umysłu i Jednego do ich obiektywnego istnienia. Podobne rozumowanie odnajdujemy u Augustyna, który buduje następujący ciąg rozumowań: „Wątpię, więc istnieję, to prawda – dlatego prawda istnieje, zatem prawda jest Bogiem” dochodzi poprzez ideę własnego zwątpienia do pogląd, że Bóg istnieje. W późniejszej filozofii argument ontologiczny także będzie pojawiał się dość często; szczególnie wyraźnie sformułowają ją Kartezjusz, Leibniz i Hegel.

Koniec pracy -

Ten temat należy do działu:

Historia filozofii starożytnej

Na stronie przeczytaj: "historia filozofii starożytnej"

Jeśli potrzebujesz dodatkowych materiałów na ten temat lub nie znalazłeś tego czego szukałeś, polecamy skorzystać z wyszukiwarki w naszej bazie dzieł:

Co zrobimy z otrzymanym materiałem:

Jeśli ten materiał był dla Ciebie przydatny, możesz zapisać go na swojej stronie w sieciach społecznościowych:

Wszystkie tematy w tym dziale:

Przedmiot filozofii
Pierwszy wykład, jak sam rozumiesz, powinien mieć charakter wprowadzający. Może jednak mieć bardzo duże znaczenie, a nawet decydujące znaczenie w całym naszym przebiegu. Zacznijmy od definicji. Czym więc jest filozofia?

Pojawienie się filozofii
We wszystkich podręcznikach okresu sowieckiego można znaleźć powszechną opinię, że filozofia wywodzi się z mitologii. Z mitologii, jak twierdzą niektórzy autorzy, wywodzi się religia. Tą drogą

Religie starożytnej Grecji
Spróbujmy prześledzić, jak powstaje filozofia, na przykładzie starożytnej Grecji. Kult zmarłych istnieje tu od dawna. Starożytni Grecy, czyli te ludy, które później stały się starożytnymi Grekami

Religia Zeusa
Religia Zeusa jest chyba najbardziej znana, choćby dlatego, że główne mity i założenia tej religii zostały przedstawione w księgach Homera i Hezjoda. Herodot nazywa nawet Homera twórcą religii greckiej.

Religia Demeter
Inną religią grecką, która miała nieco inne pochodzenie, ale później połączyła się i skrzyżowała w formie mitów z religią Zeusa i Apolla, jest religia Demeter. Z tej religii wyrasta

Religia Dionizosa. Orficy
Religia Dionizosa jest ściśle związana z religią Demeter. Podstawą tej religii, która przybyła z północy, z Tracji, jest kult boga Dionizosa, który później stał się bogiem wina. Szczególnie stał się bogiem wina

Siedmiu mądrych ludzi
Wszyscy wiecie o siedmiu mędrcach. Żyli w VII-VI wieku p.n.e. Różne świadectwa obejmują różnych myślicieli wśród siedmiu mędrców, ale z reguły na wszystkich listach jest czterech mędrców - są to F.

Anaksymenes
Kolejnym filozofem, który żył po Anaksymanderze, był Anaksymenes. Acme (czyli okres rozkwitu, który nastąpił w wieku 40 lat) Anaksymenesa przypada na rok 546. Zmarł, jak wskazuje Diogenes Laertius, od 528 do 525

Pitagoras
Niemal równocześnie ze szkołą milezjańską na południu Włoch, na drugim krańcu wielkiej Hellady, narodziła się filozofia. Pierwszym przedstawicielem filozofii włoskiej jest Pitagoras. W miejscu jego narodzin

Heraklit
Rozważmy jednego z najbardziej tajemniczych i niezrozumiałych filozofów starożytności - Heraklita. Heraklit z Efezu urodził się w mieście Efez w Jonii. Datę urodzenia można również obliczyć na podstawie jej wierzchołka, który

Ksenofanes
Ksenofanes żył nieco wcześniej niż Heraklit, jednak Ksenofanes wywarł wpływ na szkołę eleatycką, dlatego też jego filozofię studiujemy wspólnie z całą szkołą eleatycką. Ksenofont jest myślicielem, tak jak

Parmenides
Parmenides był uczniem Ksenofanesa. Zachowało się znacznie mniej fragmentów Parmenidesa niż Heraklita, jednak pod względem stopnia wpływu Parmenidesa na późniejszą myśl grecką równie trudno jest go z kimkolwiek porównać

Zenon z Elei
Jak pamiętacie z ostatniej lekcji, Parmenides, założyciel szkoły eleatyckiej, doszedł do wniosków sprzecznych ze zdrowym rozsądkiem. Oczywiście taki punkt widzenia nie mógł nie wywołać sprzeciwu. I te wieki

Empedokles
Główne zadanie dla wielu filozofów po Eleatykach było zatem oczywiste – udowodnić ważność świadectwa zmysłów. Empedokles z Akragantusa na Sycylii nie jest pod tym względem

Anaksagoras
Lata życia Anaksagorasa – ok. 500-428 p.n.e Anaksagoras jest pierwszym ateńskim filozofem i istnieje wiele informacji o jego życiu, choćby dlatego, że wśród uczniów Anaksagorasa był tak słynny

Atomizm starożytnej Grecji
Do szkoły starożytnego greckiego atomizmu należy dwóch myślicieli – Leucyppos i Demokryt. Leucyp był uczniem Zenona z Elei. Acme Leucippus około 450, tj. żył mniej więcej w tym samym czasie co

Sofiści
Zanim żył Demokryt, w V wieku, zaczęto obserwować odrodzenie życia politycznego, gospodarczego i państwowego w greckiej polityce miejskiej. Polis zaczął prowadzić bardziej aktywny tryb życia,

Szkoły sokratejskie
Zaczynając od dzisiejszego wykładu, będziemy studiować filozofię okresu postsokratejskiego. Zapoznaliśmy się krótko z filozofią Sokratesa, z rewolucją, którą Sokrates wprowadził do rozumienia filozofii, z

Szkoła Megary
Szkoła megaryjska została założona przez Euklidesa, wiernego ucznia Sokratesa. Po śmierci Sokratesa studenci ukryli się w mieście Megara, oddalonym o 40 km od Aten. Mieszkał tam Euklides. Platon także

Szkoła kyniczna
Najbardziej znaną szkołą sokratyczną jest szkoła cyników, czyli w transkrypcji łacińskiej – cyników. Szkoła ta wzięła swoją nazwę od okolic Aten – Kinosargas, gdzie się znajdowała

Cyrenajka
Założycielem szkoły cyrenejskiej był Arystyp z Cyreny, małego miasta w Afryce Północnej. Według Arystypusa i jego szkoły szczęście można osiągnąć tylko na poziomie osobistym. W tym jest podobny do cyników. Co godzinę

Życie i dzieła
Jednak najbardziej znanym uczniem Sokratesa jest Platon. Prawdziwe imię tego filozofa to Arystokles. „Platon” to przydomek z języka greckiego. słowa platus - szerokie. Niektórzy twierdzą, że sam Platon był gruby

Doktryna idei
Zapoznaliśmy się więc z dialogiem „Teajtet”, w którym Platon udowodnił niemożność poznania prawdy metodą percepcji zmysłowej. Następnie tymi samymi argumentami będą posługiwać się filozofowie

Doktryna duszy
Teoria poznania i teoria idei są ściśle powiązane z nauką o duszy. Pamiętacie, że Platon uznaje duszę za nieśmiertelną. Ponadto wierzy, że dusza jest nieśmiertelna w obu kierunkach. Dusza istniała zawsze

Doktryna Państwa
W dialogu „Republika”, w którym Platon stara się odpowiedzieć na pytanie, czym jest sprawiedliwość, te składniki duszy rozpatrywane są jako odnoszące się do stanu idealnego, sprawiedliwego. Iść

Kosmologia
Platon przedstawił swoją naukę o wszechświecie, pochodzeniu świata i wszechświecie w dialogu „Timajos”. Dialog ten okazał się jedynym, który stał się powszechny w średniowieczu i wielu

Platonizm i chrześcijaństwo
Chcę cię przygotować do prawidłowego zrozumienia filozofii Platona. Pod wieloma względami jest ono niezwykle bliskie chrześcijaństwu. Platon, podobnie jak chrześcijaństwo, uznaje wieczność duszy, prymat ideału

Życie i dzieła
Arystoteles jest jednym z najwybitniejszych przedstawicieli myśli filozoficznej starożytności. Filozofia Arystotelesa wywarła wpływ na późniejszą myśl nieporównywalną pod względem stopnia z wpływem żadnego innego filozofa

Podstawowy aksjomat filozofii
Aby jednak poprawnie budować filozofię, trzeba zacząć poprawnie filozofować, a do tego trzeba znaleźć ten aksjomat, który jest oczywisty i niepodważalny. Musimy znaleźć prawdę

Doktryna czterech przyczyn
Kontynuujmy naszą znajomość filozofii Arystotelesa. Dzisiejszy wykład poświęcony będzie jednemu tematowi: „Arystotelesowska nauka o 4 przyczynach”. Poprzez ten nadrzędny temat spróbuję

Fizyka Arystotelesa
Z klasyfikacji nauk Arystotelesa pamiętamy istnienie fizyki, drugiej filozofii, która zajmuje się badaniem bytów, które istnieją niezależnie, ale się poruszają. Ponieważ ruch jest możliwy

Doktryna Arystotelesa o duszy
Arystoteles definiuje duszę zgodnie ze swoimi koncepcjami zawartymi w Metafizyce i podaje jej kilka definicji. „Dusza jest entelechią (celowością, celowością).

Wiedza teoretyczna
Psychologia Arystotelesa jest związana z jego epistemologią, z jego doktryną wiedzy. Księga 3 traktatu „O duszy” przedstawia doktrynę poznania, chociaż w „Metafizyce” (rozdział 1, księga 1) Arysta

Etyka Arystotelesa
Etyka Arystotelesa w dużej mierze wywodzi się z jego psychologii i opiera się na jego doktrynie o typach duszy. Etykę przedstawiono w traktatach „Etyka nikomachejska”, „Etyka eudemiczna”, „Wielka etyka”

Doktryna Państwa
Arystoteles uważa państwo w związku z nauką o rodzinie za entelechię rodziny. Uważa, że ​​państwo powstaje, gdy kilka rodzin łączy się w jakąś wspólnotę. Ateny

Filozofia hellenistyczna
Początki tej filozofii zbiegają się z działalnością Aleksandra Wielkiego, zejściem z areny greckich miast-polis i powstaniem imperium. Życie się zmienia, jego dotychczasowe tempo zostaje zakłócone. Pojawił się

Stoicyzm
Filozofia stoicka jest podobna do Epikura, ale różni się od niego w swojej materialistycznej orientacji. Filozofia stoików dzieli się na 3 okresy: 1. Starożytne Stoa od IV do II wieku. PNE;

Starożytny sceptycyzm
Filozofia starożytnego sceptycyzmu istniała już dość długo i była najbardziej wpływowym ruchem w filozofii przez wiele, wiele stuleci - począwszy od IV wieku p.n.e. do 3-4 wieków po R.H.

Życie i traktaty
Chociaż nie jest tak dobrze znany przeciętnemu człowiekowi jak Sokrates, Platon czy Arystoteles, starożytny grecki filozof Plotyn (III w. n.e.) można z powodzeniem postawić na równi z wymienionymi wyżej geniuszami

Podejście do filozofii Plotyna
Zrozumienie filozofii Plotyna jest bardzo, bardzo trudne, gdyż sam Plotyn nie zabiegał o jej systematyczne przedstawianie (w sposób, jakiego mielibyśmy prawo oczekiwać od filozofów XVII czy XVIII wieku). Wiele

Nieśmiertelność duszy
Rozumiejąc złożoność tego problemu, Plotyn nie rozwiązuje go od razu. Po pierwsze, udowadnia, że ​​nasza dusza nadal ma boskie pochodzenie, różniące się od świata materialnego. Trzeba zbadać duszę

Od samowiedzy do wiedzy o świecie
Materialny, zmysłowy świat okazuje się więc nie bytem wszechogarniającym, lecz tylko jednym z rodzajów bytu. Niematerialna, zrozumiała dusza to zupełnie inny gatunek. Powstaje

Jeden, Umysł, Dusza
Plotyn poświęca większość swoich traktatów, całą szóstą Enneadę opisowi Jednego, piątą Ennead poświęca opisowi umysłu, a czwartą opisowi duszy. Plotyn rozważa Jednego z dwóch stron.

Doktryna człowieka
Jednym z głównych problemów Plotyna jest problem egzystencji człowieka na tym świecie, katastrofalnym i aroganckim (ta ostatnia definicja jest warunkowym tłumaczeniem greckiego słowa tolma, oznaczającego śmiały

Teodycea
Ale dlaczego zło nadal istnieje na świecie, dlaczego zło w sposób konieczny powstaje na świecie? Plotyn wiele zastanawia się nad tą kwestią w swoich różnych traktatach, a jeden z nich nosi tytuł: „O

Porfir
Porfir (232 - po 301) był uczniem Plotyna i wydawcą jego traktatów. Ponadto Porfiry jest właścicielem wielu oryginalnych dzieł. Błż. Augustyn w swoim głównym dziele „O Mieście Bożym”

Proklos i koniec filozofii starożytnej
Proklos (410-485), przedstawiciel ateńskiej szkoły neoplatonizmu, jest bodaj najbardziej znanym i płodnym ze wszystkich tych filozofów (według ekspertów Proklus napisał więcej niż wszyscy

Filozofia średniowieczna
Pod koniec II wieku Kościół chrześcijański umocnił się, a przed teologią chrześcijańską pojawiły się nowe wyzwania. Chrześcijaństwo zaczyna nie tylko bronić się przed pogaństwem, judaizmem i władzami -

Klemens Aleksandryjski
Klemens Aleksandryjski (150-215) urodził się w Aleksandrii, rzymskiej prowincji w północnej Afryce. Ciekawe, bo po raz pierwszy próbował rozwinąć właściwą filozofię chrześcijańską, połączyć filozofię

Tertulian
Odmienne podejście do tego problemu widzimy u Tertuliana, młodszego współczesnego Klemensowi Aleksandryjskiemu. Tertulian pochodził także z Afryki Północnej, z Kartaginy (160-220). Zarówno jako osoba, jak i

Życie i dzieła
Blaż. Augustyn (lub łac. św. Aureliusz Augustyn) to nie tylko jeden z najwybitniejszych filozofów średniowiecza, ale filozof, który położył podwaliny pod całą średniowieczną metodę filozofowania. Przed Augustynem

Związek z filozofią starożytną
Aby zrozumieć filozofię Augustyna, trzeba najpierw zrozumieć jego stosunek do filozofii starożytnej. W siódmej księdze „O mieście Bożym” Augustyn przedstawia swój stosunek do filozofii starożytnej Grecji w

Wiara i rozum
W Monologach Augustyn mówi: „Pragnę poznać Boga i duszę”. - "I nic więcej"? – Augustyn pyta i odpowiada: „Zdecydowanie nic. W tych słowach klucz do wszystkiego

Odrzucenie sceptycyzmu. Samowiedza jako punkt wyjścia filozofowania
Augustyn w swojej koncepcji prawdy wywodzi się ze zdania, które wypowiada Zbawiciel: „Ja jestem drogą i prawdą, i życiem”. Dlatego Augustyn jest przekonany, że problem istnienia prawdy i wiedzy

Wiedza teoretyczna. Poznanie zmysłowe
Augustyn również dokonuje przejścia do poznania Boga na tej podstawie, że podążając za Plotynem i innymi filozofami starożytnych, podziela tezę, że podobne poznaje się przez podobne. Dlatego jeśli Bóg jest niedojrzały

Ontologia
Oprócz tego, że Boski świat zrozumiały jest prawdą, ten sam świat, według Augustyna, jest także bytem. Świat ten nie ma w sobie żadnego nieistnienia, jest wieczny, nie zmienia się, nie ulega zniszczeniu i jest zawsze

Nauczanie o czasie
Nasz świat i nasza dusza zmieniają się z biegiem czasu. Problem czasu jest dla Augustyna jednym z głównych, poświęca mu niemal całą XI księgę swoich Wyznań. Zaczyna od pytania:

Kosmologia
Wraz z czasem Bóg stwarza świat materialny. Świat materialny dla Augustyna nie jest nieistnieniem, nie jest, jak mówił Plotyn, „udekorowanym zwłokami”, co sugeruje etymologię słowa „warkocz”.

Doktryna człowieka
Jeśli jednak nie istnieje zło naturalne, istnieje zło moralne – zło w człowieku, zło jak grzech. Człowiek, który dla Augustyna jest także jednym z głównych problemów, Augustyn tak to interpretuje

Pochodzenie zła. Polemiki z Manichejczykami i Pelagianami. Etyka Augustyna
Jak już powiedzieliśmy, wiele problemów, przed którymi stanął Augustyn w swoim życiu, dotyczyło rozwiązania kwestii etycznych, a mianowicie pochodzenia zła w świecie. Dlatego Augustyn był kiedyś seniorem

Filozofia historii
Augustyn słusznie uważany jest za filozofa, który jako pierwszy zajął się problematyką historii. Faktem jest, że w starożytności nie było liniowego pojęcia czasu. Wszechświat został wyobrażony tak, jak napisał Ger

Dionizjusz Areopagita
Każdy, kto czytał Dzieje Apostolskie, dobrze zna imię Dionizego, pierwszego biskupa Aten. Aż do Soboru w Konstantynopolu nic nie było wiadomo o jego twórczości

Teologia apofatyczna i katafatyczna
Głównym problemem Dionizego Areopagity jest problem poznania Boga i jedności człowieka i Boga. Dionizjusz Areopagita proponuje dwa możliwe sposoby poznania Boga: katafatyczny i apofatyczny.

Pochodzenie zła
Mówiąc o Bogu jako o dobrym, Dionizjusz ostro stawia problem zła. Bo jeśli świat został stworzony przez Boga, to nie jest jasne, skąd w świecie bierze się zło. Pamiętamy, że problem ten był dotkliwy także dla Augustyna. Jest oczywiste, że

Życie i dzieła
Jan Szkot Eriugena (lub Erigena) urodził się około 810 roku i żył do około 877 roku. Pochodził z Irlandii, o czym świadczą oba jego imiona: Scot, które odnosiło się do Irlandczyków i Szkotów, oraz E.

Przedmiot filozofii
Według Eriugeny nie ma sprzeczności między filozofią a religią, gdyż prawdziwa filozofia jest prawdziwą religią. I odwrotnie, prawdziwa religia jest prawdziwą filozofią. Między umysłem

Scholastyka
Scholastyka jest dosłownie filozofią szkoły. Później scholastykę zaczęto rozumieć jako pewien sposób filozofowania i teologii, a jeszcze później – myślenie i filozofowanie na tematy

Berengary
Przejdźmy do konkretnych przedstawicieli filozofii scholastycznej. Czasami scholastyka zaczyna się od Jana Szkota Eriugeny, o którym mówiliśmy ostatnim razem, częściej jednak od myślicieli żyjących w XI wieku.

Piotr Damiani
Przeciwne stanowisko w sporze między wiarą a rozumem zajął Piotr Damiani (1007-1072). Uważał, że Boga można poznać tylko przez wiarę, a jeśli rozum może być użyteczny, to może służyć jedynie jako podstawa.

Inni, mniej znani filozofowie katoliccy XIX i X wieku
Oprócz Anzelma z Canterbury należy zwrócić uwagę na wielu innych filozofów, jemu współczesnych. W szczególności należy wspomnieć o Piotrze z Lombardii, autorze czterech ksiąg Sentencji. Te książki słyną z

Pierre'a Abelarda
Debata na temat uniwersaliów znalazła swój największy wyraz w filozofii Piotra, czyli Pierre'a, Abelarda (1079-1142). Była to osobowość tragiczna i paradoksalna. Z jednej strony Abelard został skazany w wieku dwóch lat

Szkoła w Chartres
Szkoła w Chartres została założona w 990 roku przez Fulberta, którego ze względu na swoje zamiłowanie do filozofii starożytnej i w ogóle filozofii nazwano „Sokratesem”. Dzięki Fulbertowi średniowieczna Europa stała się sto

Bernarda z Clairvaux
Oprócz prób harmonizacji nauki i filozofii w zachodniej scholastyce istniał jeszcze inny kierunek - mistyczny. Głównym przedstawicielem średniowiecznego mistycyzmu zachodniego jest Bernard Clay

Szkoła św. Wiktorii
Głównym przedstawicielem szkoły sakralnej wiktoriańskiej był opat tego klasztoru, Hugon z Saint-Victor (1096-1141), młodszy współczesny Bernardowi z Clairvaux. Hugon z Saint-Victor uważał Bernarda za swoich nauczycieli

Filozofia arabska
Nie da się poznać filozofii katolickiej kolejnych stuleci, nie znając filozofii arabskiego muzułmanina. Cofnijmy się więc kilka wieków wstecz i przenieśmy się mentalnie do świata arabskiego. W tych

Al-Kindi
W tym czasie rozwinęła się także filozofia, głównie poprzez zastosowanie zasad arystotelesowskich i platońskich do przepisów teologii muzułmańskiej. Jednym z pierwszych filozofów arabskich był Al-Kindi (800

Al-Farabiego
Nieco później Al-Kindi żył inny filozof ważny dla zrozumienia filozofii arabskiej – Al-Farabi (870-750). Urodził się na terenach dzisiejszego południowego Kazachstanu, a następnie przeprowadził się

Ibn Sina
Najwybitniejszym myślicielem po Al-Farabim był słynny myśliciel arabski Ibn Sina, lepiej znany jako Awicenna. Jego pełne imię i nazwisko brzmi Abu Ali Hussein Ibn Sina, w hebrajskim brzmieniu jako Ave

Al-Ghazali
Jednym z tych filozofów, a raczej teologów, był Al-Ghazali (1059-1111). Jego pełne imię i nazwisko to Abu Hamid Muhammad ibn Muhammad Al Ghazali. Urodził się i mieszkał na stałe w Persji, na terenach obecnych

Ibn Ruszd
Do XII wieku świat arabskich muzułmanów znacznie się rozwinął i do tego czasu zarówno północna Afryka, jak i Hiszpania zostały podbite. Idee myślicieli muzułmańskich poprzez Hiszpanię, ściśle powiązane z resztą

Katolicyzm w XIII wieku
W XIII wieku w świecie katolickim miały miejsce dość poważne wydarzenia, które doprowadziły do ​​znaczących zmian w sposobie myślenia, teologii i filozofii. Dzieje się tak pod wpływem

Awerroizm łaciński. Siger z Brabancji
Sytuacja ta prowadzi do poważnego kryzysu filozoficznego i teologicznego w świecie zachodnim. Do zaistniałej sytuacji przyczyniła się w dużej mierze działalność mistrza sztuki na uniwersytecie paryskim

Bonawentura
Zanim jednak przejdziemy do analizy filozofii Tomasza z Akwinu, rozważmy najpierw filozofię Bonawentury (1217-1274), współczesnego Sigerowi z Brabancji i Tomaszowi z Akwinu. Urodzony we Włoszech, od urodzenia i

Walka Kościoła katolickiego z awerroizmem
Dzisiaj porozmawiamy o Tomaszu z Akwinu. Na początek kilka uwag wstępnych. Dzięki staraniom łacińskich awerroistów – Sigera z Brabancji, Jeana Jeandina i innych – bardzo

Życie i dzieła
Decydującą rolę w asymilacji idei arystotelesowskich przez Kościół katolicki odgrywa jednak inny dominikanin – Tomasz z Akwinu. Urodził się w 1225 lub 1226 r., a zmarł 7 marca 1274 r.

Przedmiot filozofii
Tomasz z Akwinu rozpoczyna niemal wszystkie problemy, które zaczyna zgłębiać, przedstawiając wszystkie możliwe punkty widzenia, także te, które są niepochlebne Kościołowi katolickiemu. To jest plan

Dowody na istnienie Boga
Dowody na istnienie Boga stają się zatem jednym z głównych tematów filozofii. Tomasz z Akwinu podaje pięć dowodów na istnienie Boga. Wszystkie te dowody mają charakter kosmologiczny.

Metafizyka
Tomasz z Akwinu mówi o Bogu prawie to samo, co poprzedni Ojcowie Kościoła. W szczególności więc Tomasz powtarza wiele z „Areopagityki”, że istota Boga jest ukryta, nie można o Nim nic wiedzieć

Doktryna człowieka
Poważnym problemem teologii chrześcijańskiej przez wszystkie stulecia był problem człowieka. Po tym jak Augustyn zasymilował filozofię platońską do chrześcijaństwa, uważano, że jest to istota

Epistemologia
Teoria wiedzy Tomasza z Akwinu również opiera się w dużej mierze na teorii wiedzy Arystotelesa. Ponieważ dusza jest formą ciała, a człowiek poznaje nie jednostkę, ale ogół, tj. jaka jest forma t

Filozofia społeczna
Według Akwinaty państwo powinno dbać o stan moralny człowieka. Tomasz zgłębia różne koncepcje państwa, licząc sześć form (jak Arystoteles) – trzy regularne i trzy n

Rogera Bacona
Roger Bacon (1214-1292) – współczesny Bonawenturze i Tomaszowi z Akwinu. Otrzymał przydomek „niesamowity lekarz”. Studiował w Anglii na Uniwersytecie Oksfordzkim, a jednocześnie wykładał na Uniwersytecie Paryskim.

Bydło Johna Dunsa
W XIII wieku wyróżniał się jeszcze jeden franciszkanin – Jan Duns Szkot, jeden z najwybitniejszych filozofów XIII wieku. Jan Duns Szkot przybył, podobnie jak Roger Bacon, z Wielkiej Brytanii, ze Szkocji

Wilhelm Ockham
Kolejnym najnowszym myślicielem franciszkańskim jest Wilhelm z Ockham (ok. 1300-1349/50). Podobnie jak dwaj poprzedni filozofowie, William z Ockham urodził się w Wielkiej Brytanii, niedaleko Londynu, studiował i

Jak wywnioskować istnienie Boga poprzez koncepcję Boga?

Jak sformułowano „prawną teorię odkupienia” popularną w teologii zachodniej? Kto jako pierwszy przedstawił dowód ontologiczny na istnienie Boga i jaka jest jego istota? I dlaczego w oparciu o koncepcję np. Świętego Mikołaja nie da się udowodnić istnienia tej baśniowej postaci za pomocą argumentu ontologicznego? Opowiadane przez Wiktora Pietrowicza Legę.

Pierwszy naprawdę poważny teolog i filozof tamtej epoki nazywa się zwykle Anzelmem, arcybiskupem Canterbury. Znany jest nie tylko jako święty Kościoła katolickiego, ale także jako autor tzw. „prawnej teorii pojednania”, akceptowanej przez Kościół katolicki, a także przez część teologów prawosławnych.

„Drugi Augustyn”

Anzelm z Canterbury (1033–1109) urodził się w małym włoskim miasteczku Aosta. Po śmierci matki opuścił rodzinne miejsce i wędrował przez kilka lat; Po przybyciu na północ Francji, do Normandii, tu przebywał, wstępując do klasztoru benedyktynów w Bec. Zakon monastyczny benedyktynów w Kościele katolickim znany jest jako zakon o dość rygorystycznej regule monastycznej. Motto tego zakonu brzmi: „Pracuj i módl się”. Tak więc wybór klasztoru mówi już o duchowych skłonnościach Anzelma. Być może na wybór miał wpływ fakt, że w połowie XI wieku Lanfranc, będący wówczas opatem klasztoru, założył w nim słynną szkołę klasztorną, w której Anzelm studiował siedem nauk liberalnych.

W 1078 został opatem – opatem klasztoru Bec, a w 1093 został mianowany biskupem Canterbury – po śmierci Lanfranca, który stał na czele tej katedry przez ponad 20 lat. Anzelm sprzeciwiał się nominacji na stolicę Canterbury: bardziej lubił spokojne życie w klasztorze, gdzie mógł oddawać się dziełom teologicznym i filozoficznym. Musiałem jednak posłuchać i pojechać do Anglii.

Nawiasem mówiąc, sam wybór Anzelma do tego wydziału świadczy o ogromnym autorytecie, jaki miał już do tego czasu. Nawet przylgnął do niego przydomek „Drugi Augustyn”. Rzeczywiście Anzelm poszedł za tym wielkim Ojcem Kościoła, nie wymyślając niczego nowego, próbując znaleźć właściwą, zweryfikowaną dogmatycznie prawdę w dziełach św. Augustyna. A jak pamiętamy, sam bł. Augustyn często wątpił i zmieniał swój punkt widzenia. Ponieważ jednak Augustyn był jednym z największych Ojców Kościoła i najbardziej autorytatywnym dla Kościoła zachodniego, pilną potrzebą było opracowanie jasnej opinii teologicznej w każdej kwestii.

Anzelm pisze szereg dzieł poświęconych wolnej woli: „O wolności wyboru”, „O zgodzie przedwiedzy, predestynacji i łaski Bożej z wolnością wyboru”, „O woli”, „O woli Bożej”; między innymi „O prawdzie”, „O Trójcy” itp. W słynnym dziele „Dlaczego Bóg stał się człowiekiem” Anzelm proponuje swoją słynną „prawną teorię pojednania”. Z filozoficznego punktu widzenia – choć myślę, że sam Anzelm byłby bardzo zdziwiony, gdyby dowiedział się, że jego dzieła i poglądy są omawiane na kursie z historii filozofii – do najciekawszych należą dzieła „Monolog” („Monologion ”) i „Dodatek do monologu” („Proslogion”) Dzieła te są tak znane, że często ich tytuły nie są nawet tłumaczone. Szczególnie interesujący jest Proslogion.

Wcielenie jako przeprosiny wobec samego siebie

Kilka słów o „prawnej teorii pokuty”. Wielu chrześcijan zna Anzelma jako autora tego punktu widzenia.

Bóg odnajduje się w ramach ustalonych przez siebie norm, jakby prawo było wyższe od Bożej miłości

Pytanie brzmi, jak wskazuje tytuł dzieła: dlaczego Bóg stał się człowiekiem? Jaka była potrzeba wcielenia Boga, Jego śmierci i zmartwychwstania? I tu trzeba pamiętać o grzechu pierworodnym, który, jak wiemy, polegał na tym, że Adam i Ewa byli nieposłuszni Bogu – według słów Anzelma „obrazili Boga”. A zniewaga wymaga przeprosin. Na świeckim, codziennym przykładzie Anzelm wyjaśnia to w ten sposób: jeśli ktoś coś ukradł, to „nie wystarczy po prostu zwrócić to, co zostało skradzione: za wyrządzoną zniewagę należy zwrócić więcej, niż skradziono. Jeśli więc ktoś szkodzi zdrowiu innej osoby, nie wystarczy, że po prostu przywróci mu zdrowie – konieczna jest także jakaś rekompensata za zniewagę, która spowodowała cierpienie. Jeśli Bóg został znieważony, przeprosiny i satysfakcja nie powinny mieć końca. I dlatego sytuacja okazuje się patowa: żaden z ludzi, nawet cała ludzkość razem wzięta, nie jest w stanie złożyć takich przeprosin. Ale Bóg chce przebaczyć człowiekowi. Jak być? Jak można jeszcze składać te niemożliwe, niekończące się przeprosiny za ludzkość? Rozwiązanie jest takie: tylko Bóg może sobie przebaczyć, ale ponieważ ludzkość potrzebuje przebaczenia, Bóg staje się Człowiekiem, aby móc przeprosić w imieniu ludzkości. Ale w takim razie musi być nie tylko Człowiekiem, ale Bogiem-Człowiekiem. I tak, będąc Bogiem-Człowiekiem, w imieniu ludzkości zanosi do siebie nieskończone przeprosiny. Jest to w istocie teoria prawnicza, gdyż operujemy tu w kategoriach prawnych: zbrodnia – kara, przeprosiny – zemsta itd. Niektórym podoba się ta teoria, inni widzą w niej nadmierny legalizm: Bóg odnajduje się w ramach ustanowionych przez siebie norm i wymagań, jakby prawo było wyższe od Bożej miłości. Dlatego większość teologów ortodoksyjnych krytycznie odnosi się do tej teorii. Ale teoria ta została zaakceptowana przez katolików, a jej autorem był Anzelm.

„Wierzę, aby zrozumieć”

Anzelm nie wątpi w swoją wiarę, ale chce zrozumieć swoją wiarę

Więcej zagadnień filozoficznych poruszał Anzelm w swoich dziełach Monologion i Proslogion. Mówią, że zostały napisane dla mnichów z klasztoru Bek, którzy poprosili swojego opata o umocnienie ich wiary, aby nie mieli wątpliwości co do istnienia Boga. A na początku Proslogionu Anzelm zdaje się nawet prosić Boga o przebaczenie: „Nie szukam, Panie, wiary, bo nie szukam zrozumienia, aby wierzyć, ale wierzę, aby zrozumieć. Wierzę też, że jeśli nie uwierzę, nie zrozumiem” – Anzelm wyraża prostą myśl w tak nieco skomplikowanym języku: jego wiara jest silna, niezaprzeczalna. Nie należy sądzić, że wątpi w wiarę i próbuje przekonać się o istnieniu Boga jakimiś rozsądnymi argumentami. Nie, on wierzy. Chce jednak zrozumieć swoją wiarę: „Wierzę, aby rozumieć” lub „Wierzę, aby rozumieć” – formułę tę często nazywa się formułą klasyczną, wyrażającą stanowisko Augustyna w sprawie relacji między wiarą a rozumem. Wiara jest sprawą pierwotną, a rozum pomaga nam zrozumieć wiarę – prawdę, w którą wierzymy.

W swoim dziele „Monolog” Anzelm przytacza różne argumenty na dowód istnienia Boga, z którymi spotykaliśmy się już w filozofii starożytnej, w myśli patrystycznej – jest to dowód z obserwacji zewnętrznego świata materialnego. Nazwijmy najpierw dowód stopniami doskonałości: stale widzimy w naszym świecie pewne przedmioty, które mogą nam się wydawać mniej lub bardziej piękne. Ale jeśli porównam piękno tego czy innego przedmiotu, oznacza to, że w moim umyśle istnieje ideał piękna. Poza tym, gdy porównuję kilka osób pod względem stopnia ich inteligencji i życzliwości, naturalnym jest założenie, że w moim umyśle istnieje idea jakiejś idealnej inteligencji, idealnej życzliwości – gdyby jej nie było, nie byśmy móc porównać. Istnieje zatem absolutne piękno, absolutna dobroć, absolutna inteligencja, absolutna prawda, którą jest Bóg.

Jasne jest jednak, że Anzelm jest nieco zdezorientowany tą argumentacją i nie wydaje mu się do końca przekonujący. Nie wyjaśnia dlaczego – mogę się tylko domyślać: ten argument jest bardzo subiektywny. Bo coś komuś może wydawać się brzydkie, ale mnie wydaje się idealne – i budujemy różne stopnie doskonałości. A może ktoś jest ogólnie sceptykiem i twierdzi: nie ma piękna, nie ma w ogóle życzliwości. A jeśli jestem ślepy, to po prostu nie widzę tego materialnego świata, jego piękna i porządku. Zatem dla sceptyka, osoby niepełnosprawnej wszystkie drogi do Boga są zamknięte? - Oczywiście że nie. A Anzelm szuka dowodu, który mógłby być skuteczny dla każdej osoby.

Czy Ten, który nie może nie istnieć, może nie istnieć?

A każdy człowiek ma rozum, więc musi istnieć rozumowanie oparte wyłącznie na argumentach rozumu. Jest to twierdzenie, które I. Kant nazwał później ontologicznym (od słowa „ontologia” – nauka o bycie). Sformułował to Anzelm w swoim dziele „Proslogion”. Przedstawia to dość krótko i skomplikowanym językiem, ale żeby wyjaśnić jego istotę, będę potrzebował trochę więcej czasu i słów oraz prostszego języka.

Anzelm rozpoczyna swój dowód wersetem z Psalmu 13: „Głupiec powiedział w swoim sercu: «Nie ma Boga».

Anzelm zaczyna od pierwszego wersetu Psalmu 13: „Mówi głupi w swoim sercu: Nie ma Boga”. W psalmie nie może być zbędnych słów. Nie mówi, powiedzmy: „Pewna osoba powiedziała: „Nie ma Boga”, ale mówi: „Powiedział szaleniec”. Jeśli psalmista używa właśnie tego słowa – „szaleniec”, to – konkluduje Anzelm – w zdaniu „Nie ma Boga” jest szaleństwo i tylko szaleniec może wypowiedzieć takie słowa. Kto jest szalony? - pytamy. To prawdopodobnie osoba, która z całą powagą deklaruje jakieś bzdury. Na przykład, jeśli powiem, że kwadrat jest okrągły i przedstawię na to jakiś matematyczny dowód, prawdopodobnie będzie to oznaczać, że postradałem zmysły. Bo kwadrat nie może być okrągły. Dlatego w samym zdaniu „Nie ma Boga” musimy doszukać się tej samej sprzeczności, absurdu.

Niemożliwe jest nawet wyobrażenie sobie nieistnienia Boga: On nie tylko istnieje – nie może, ale istnieje

Słowo „Bóg jest zrozumiałe dla każdego człowieka. Zatem na pytanie: „Czy Bóg istnieje?” - natychmiast daje odpowiedź: „Nie ma Boga”. Nie pyta: „Kim jest Bóg?” lub „Kim jest Bóg?” – to słowo – „Bóg” – jest dla niego od razu jasne. Na tym właśnie opiera się Anzelm – na przejrzystości lub, jak powiedzielibyśmy w języku platońskim, na wrodzonej koncepcji Boga dla każdego człowieka. Każdy człowiek, jak twierdzi Anzelm, pod słowem „Bóg” ma na myśli to samo: Bóg jest tym, ponad co nic większego nie można sobie wyobrazić. Ale wtedy pojawia się paradoks: jeśli w umyśle jakiejkolwiek osoby, nawet ateisty, istnieje koncepcja Boga, koncepcja tego, ponad co nic większego nie może być pomyślane, ale sam Bóg nie istnieje, to wtedy mogę sobie wyobrazić coś większego, czyli istniejącego oprócz tego, co jest w moim umyśle, i wtedy okazuje się, że Bóg, który jest tylko w moim umyśle, może być większy, jeśli naprawdę istnieje. Ale Bóg nie może być większy od Niego samego – Bóg jest już tym, ponad co nic większego nie można sobie wyobrazić. I dlatego Anzelm konkluduje: „Jeśli bowiem o tym, ponad co nie można pomyśleć nic większego, można pomyśleć jako o tym, czego nie ma, wynika z tego, że właśnie ta rzecz, ponad którą nie można pomyśleć nic większego, nie jest tym, ponad co nic większego można pomyśleć.” , – i jest to oczywista sprzeczność.” Oznacza to, że Bóg nie może nie istnieć. Niemożliwe jest więc nawet wyobrażenie sobie Jego nieistnienia: On nie tylko istnieje – nie może, ale istnieje. Takie jest znaczenie dowodu ontologicznego na istnienie Boga.

Powoduje to pewne zdziwienie u osoby, która spotyka się z tym po raz pierwszy: albo jest to jakiś sofistyczny trik, albo mądrość scholastyczna, albo kryje się tu jakiś rażący błąd. Ale ten dowód będzie rzeczywiście bardzo popularny. Istnieje słynny podręcznik historii filozofii zachodniej, napisany w XX wieku przez słynnego brytyjskiego matematyka i filozofa Bertranda Russella, słynącego także z zagorzałego ateizmu. Dlatego też uderzyły mnie wówczas słowa, które napisał przed przystąpieniem do przedstawiania dowodu ontologicznego. Pisze: „Jest oczywiste, że dowody o tak chwalebnej historii zasługują na szacunek, niezależnie od tego, czy są ważne, czy nie”. Russell jako ateista jest przekonany, że jest to fałszywe, jednak piękno i logika tego argumentu zmusza go do napisania takich słów.

Dowód ten zostanie później obalony przez wielu, na przykład Tomasz z Akwinu, Kant. Będzie miał sławnych zwolenników: Kartezjusza, Spinozę, Leibniza, Hegla, a nawet wielkiego XX-wiecznego matematyka Kurta Gödla. Dowód ten zyska ogromną popularność w rosyjskiej myśli teologicznej: dlatego kierownik katedry filozofii Moskiewskiej Akademii Teologicznej, arcykapłan Teodor Golubinski, napisze: „Argument na rzecz prawdy o istnieniu Boga, wyprowadzony z idei Istota nieskończenie doskonała, jest wyższa i pełniejsza od innych.” Dlaczego? – Myślę, że wyjaśnimy to w kolejnych rozmowach.

Dlaczego Bóg istnieje, ale Święty Mikołaj nie

Anzelm odpowiedział Gaunilo, że nie widzi różnicy pomiędzy dwoma pojęciami, dwoma typami myślenia: adekwatnym i symbolicznym – dziś powiedzielibyśmy o myśleniu logicznym i wyobraźni: adekwatne odpowiada myśleniu naukowemu, logicznemu, a symboliczne – fantazji, wyobraźni. Wyobraziłam sobie wyspy błogosławionych – mam dobrą wyobraźnię, potrafię sobie wyobrazić, że być może takie wyspy istnieją. Nie potrafię jednak wskazać ich położenia geograficznego ani wyjaśnić, na czym dokładnie polega szczęście ludzi, którzy tam mieszkają. Nie potrafię powiedzieć, jaki jest tam klimat, jaki jest system polityczny, jaka jest średnia długość życia tych ludzi itp. I każda osoba ma swoją własną koncepcję błogości. Więc to fantazja. To jest myślenie symboliczne.

A dowód może zadziałać jedynie w obszarze adekwatnego lub, jak powiedzielibyśmy dzisiaj, myślenia naukowego. Wszyscy są zgodni, że Bóg jest tym, ponad co nic większego nie można sobie wyobrazić, dlatego dopiero z tej, że tak powiem, definicji (oczywiście Anzelm rozumie, że to nie jest definicja, to jakiś opis) i istnienia Bożego następuje. Oznacza to, że argument ten służy jedynie do udowodnienia istnienia Boga. Ani po to, aby udowodnić istnienie wysp błogosławionych, ani, jak drwią niektórzy niezbyt mądrzy ateiści, aby udowodnić istnienie Ojca Mroza, Baby Jagi i czegokolwiek innego - ale nigdy nie wiadomo, jaka koncepcja przyjdzie mi do głowy! – nie dotyczy. Anzelm jasno wyjaśnia: nadaje się jedynie do udowodnienia istnienia Boga, bo tylko z tego wyrażenia: „Bóg jest tym, ponad co nic większego nie można sobie wyobrazić” i z tego wynika Jego istnienie.

Poprzednie Następne

Zobacz też

Wiktor Lega Święty Augustyn
Część 3. Jak nie dać się wplątać w sieci wolności
Wiktor Lega
O tym, dlaczego jest tylko dobro, a nie ma... zła; czym jest wolność - prawo wyboru, jak argumentował Pelagiusz, czy niezależność i dlaczego w miłości potrzebny jest porządek.