Anselme de Cantorbéry lut la parole qui s'adressait à lui-même. Preuve de l'existence de Dieu dans le concept d'Anselme de Cantorbéry. Histoire de la philosophie antique

L'homme a toujours cherché une explication rationnelle de sa foi. Cela explique de nombreuses tentatives bien connues dans l'histoire de la philosophie pour construire des systèmes théologico-philosophiques. Mais dans le processus de raisonnement à propos de Dieu et de son être existant par lui-même, la chose la plus importante est que notre raisonnement ne devienne pas autosuffisant, c'est-à-dire de peur que notre raison, ratio, ne prenne la place de Dieu dans notre raisonnement. par conséquent, tout raisonnement sur la preuve de l'existence de Dieu est toujours relatif, et dans le dilemme de la foi et de la raison, la foi doit être le facteur premier et déterminant. « Car je ne cherche pas à comprendre pour croire, mais je crois pour comprendre. » Une telle démarche, incontestable pour tous les penseurs chrétiens, si par penseurs chrétiens on entend des gens vraiment croyants, proclame Anselme de Cantorbéry au début de son traité Proslogion.

Anselme de Cantorbéry est né en 1033 à Aoste (Italie du Nord) dans une famille de nobles locaux. Après la mort de sa mère à l'âge de 15 ans, il quitte la maison, erre en France pendant plusieurs années, va d'école en école, jusqu'à ce qu'il se retrouve en Normandie au monastère des Beck avec le maître Lanfranc. Lanfranc était un excellent rhéteur et pédagogue. Après de longues errances, il s'installe dans un pauvre monastère de Beksky, décidant de combattre sa propre fierté. Au fil du temps, son école a acquis une renommée, parmi les élèves de Lanfranc se trouvaient Ivo Chartres, Anselme de Baggio, le futur pape Alexandre II. A cette époque, Anselme a écrit ses premiers ouvrages philosophiques "Sur l'alphabétisation", "Monologion", "Proslogion", "Sur la vérité", "Sur la chute du diable", "Sur la liberté de choix". Le siècle d'Anselme est marqué par des événements historiques majeurs auxquels il participe. Guillaume le Conquérant, Duc de Normandie, connaissait et appréciait grandement la sagesse de Lanfranc. C'est pourquoi, lorsqu'en 1066, avec la bénédiction du pape Alexandre II, il entreprit avec succès une campagne en Angleterre, et s'étant renforcé dans de nouvelles possessions en 1070, il nomma Lanfranc archevêque de Cantorbéry. Après la mort de Guillaume et de Lanfranc, le deuxième fils de Guillaume le Conquérant, Guillaume le Rouge, hérita du pouvoir séculier en Angleterre, et Anselme, le fils spirituel de Lanfranc, assuma le pouvoir spirituel à la volonté commune du duc et des évêques. Ayant une approche véritablement chrétienne pour comprendre son devoir pastoral, Anselme, d'une part, dans son humilité, ne s'est jamais battu pour le bâton archipastoral, et d'autre part, investi par Dieu pour défendre les intérêts de l'Église, il a toujours fermement résisté empiétements des autorités laïques. La direction principale de son activité, en tant qu'archipasteur, était la lutte contre l'investiture, menée avec le soutien des papes Grégoire VII et Urbain.

Anselme jouissait d'une grande autorité dans l'Église. Ainsi, au concile de Bari de 1098, consacré aux questions d'« interprétation juste de la foi », le pape Urbain s'exclame à un moment critique de la discussion : « Anselme, père et maître, où es-tu ? - et Anselme a prononcé un discours qui nous est parvenu sous le titre "De la descente du Saint-Esprit, un livre contre les Grecs". Entouré d'amour et de révérence pour ses amis et inspirant la crainte et le respect pour ses ennemis, Anselme reposa dans le Seigneur en 1109, la 16e année de son pontificat, à l'âge de 76 ans. Sa vie et ses activités, menées en pleine conformité avec ses convictions, exposées dans de nombreux écrits théologiques, sont qualifiées par l'Église catholique de vie de saint.

Ainsi, les preuves de l'existence de Dieu peuvent être divisées en plusieurs groupes. Comme ça, cosmologique, téléologique, ontologique, psychologique, moral et historique. Parmi celles-ci, la preuve ontologique se distingue, pour ainsi dire, parce que toutes les autres preuves procèdent de la considération des phénomènes ou propriétés du monde et de l'homme, c'est-à-dire créations, et remontent par induction du particulier au général, c'est-à-dire Créateur. La preuve ontologique, du moins telle qu'elle a été énoncée par Anselme de Cantorbéry, est autosuffisante, c'est-à-dire rien n'est utilisé pour prouver l'existence de l'Absolu, sauf le concept de cet Absolu. Ainsi, cette preuve est la plus fiable, car elle requiert le moins de prérequis, tandis que chaque prémisse introduite dans l'argument du Commencement ou de la Cause première de l'être peut être extrêmement douteuse, car le monde entier a un être relatif à la Source. d'être.

Ainsi, Anselme de Cantorbéry s'est donné pour tâche de justifier rationnellement sa foi sans impliquer les concepts et les phénomènes de ce monde créé. Selon la légende, il a longtemps prié pour que le Seigneur lui donne la compréhension, et une fois pendant la célébration de la Divine Liturgie, il a reçu l'illumination d'en haut. Anselme lui-même formule la preuve de cette manière : « Et, bien sûr, quelque chose de plus grand que ce qui ne peut être imaginé ne peut pas être seulement dans l'esprit. Car s'il existe déjà, du moins seulement dans l'esprit, on peut imaginer qu'il existe aussi dans la réalité, qui est plus grande. Par conséquent, si ce qu'on ne peut imaginer plus grand n'existe que dans l'esprit, alors ce qu'on ne peut imaginer plus grand est ce qu'on peut imaginer plus grand. Mais cela, bien sûr, ne peut pas être. Donc, sans aucun doute, quelque chose de plus grand que ce qui ne peut être imaginé existe à la fois dans l'esprit et dans la réalité. "Cela signifie que quelque chose, plus grand que ce qui ne peut être imaginé, existe si authentiquement qu'il est impossible de l'imaginer comme inexistant. Et c'est toi, Seigneur notre Dieu. Cela signifie que tu existes si vraiment, ô Seigneur mon Dieu, qu'il est impossible d'imaginer que tu n'existes pas.

La formule par laquelle la preuve d'Anselme est construite est "ce qui ne peut être imaginé plus grand que" _ "id quo maius cogitari nequit". N'étant pas corrélé à tout ce qui existe dans le monde créé, il est accepté dans le contexte de la preuve d'Anselme comme l'un des noms de Dieu. Thomas d'Aquin considère qu'un tel cours de preuve n'est pas convaincant, c'est-à-dire la dérivation de la substance mentale du réel, bien que la Bible nous enseigne précisément la réalité du nom de Dieu et, d'une manière générale, seulement le nom de Dieu. « Dieu a dit à Moïse : Je suis qui je suis. Et il dit : “ Dis donc aux enfants d'Israël : Jéhovah m'a envoyé vers vous.

La beauté et l'exhaustivité de la preuve d'Anselme ont immédiatement suscité à la fois l'admiration et la même objection de la part des théologiens et des philosophes, qui perdure encore aujourd'hui. Le premier à critiquer Anselme de Cantorbéry fut son élève Gaunilo de Marmoutier. C'est qu'il y a bien dans la preuve d'Anselme un certain jeu d'équilibriste philosophique à la limite d'un jeu de mots. Et appliquer la méthode d'Anselme à d'autres concepts que le concept de Dieu, comme on le verra dans d'autres disputes, est logiquement inacceptable. Ainsi, Gaunilo, pour illustrer sa critique, cite l'exemple d'une certaine île parfaite aux trésors oubliés. A l'objection que cette île n'existe pas, il soutient que puisque c'est la plus parfaite, alors elle doit l'être. Et qu'ils disent de cette façon que vous pouvez prouver l'existence de n'importe quoi. A cela Anselme répond: "Si quelqu'un me trouve en réalité ou seulement en imagination, à part "ce qu'on ne peut imaginer de plus", ce que le cours de cette preuve mienne conviendra, alors je trouverai et lui donnerai l'île perdue, afin qu'il ne soit plus perdu. Ainsi, la critique de Gaunilo, ainsi que toutes les autres critiques au cours des siècles de preuve ontologique, essaie de s'étendre à autre chose, en plus de "ce qui ne peut être imaginé plus grand".

№18 Controverse réaliste contre nominaliste sur les universaux

№19 Philosophie panthéiste de Nicolas de Cues

Contemporain de nombreux humanistes italiens, Nicolas de Cues (1401-1464) est l'un des philosophes les plus profonds de la Renaissance.

Le concept de Dieu chez Cusan doit être interprété comme panthéiste. Le panthéisme sape l'interprétation personnelle transcendante de Dieu et insiste sur son impersonnalité et son omniprésence. Il n'y a pas de frontière rigide et infranchissable entre le théisme et le panthéisme. Il faut aussi garder à l'esprit que le théisme et le panthéisme (ainsi que le déisme) ont en commun l'idée d'un être-Dieu spécial, entièrement spirituel, premier par rapport à l'homme, qui ne peut exister sans un tel être.

Nicolas de Cues a compris que le Dieu le plus infini et finalement unifié n'est pas seulement et pas tant un objet de l'une ou l'autre religion positive - chrétienne, musulmane ou juive, mais un concept interreligieux inhérent à la foi de tout peuple, mais divers noms de Dieu, surtout les païens, déterminé non pas tant par les attributs du créateur que par les attributs de ses créations.

Le thème principal de la problématique ontologique développée par Kuzanz est, d'une part, la question de la relation entre d'innombrables choses et phénomènes individuels spécifiques du monde naturel et humain et l'absolu divin, et, d'autre part, la question de Dieu en tant qu'être spirituel ultime, opposé au monde des choses corporelles finies, car si Dieu est retiré de la création, alors elle se transformera en non-existence et en néant. Mais cette idée créationniste dualiste traditionnelle est constamment interrompue chez Nikolai par l'idée de l'unité du Dieu infini et du monde des choses finies. "L'existence de Dieu dans le monde n'est rien d'autre que l'existence du monde en Dieu." La deuxième partie de cet énoncé témoigne du panthéisme mystique (parfois appelé panenthéisme), et la première du panthéisme naturaliste. En vertu du premier d'entre eux, les choses et les phénomènes ne sont que des symboles de Dieu, et en vertu du second ils sont tout à fait stables et s'intéressent à eux-mêmes. De plus, souvent les mêmes formulations peuvent être considérées à la fois dans le premier et dans le second aspect, par exemple l'interprétation du monde comme un « Dieu sensuel ». Pour Kuzanets, en tant que philosophe de la Renaissance, qui a anticipé la naissance des sciences naturelles mathématiques, il est devenu particulièrement important de souligner la présence dans le monde de rapports de mesure, de nombre et de poids. Considérant que l'art divin lors de la création du monde consistait principalement en géométrie, arithmétique et musique, déclarant que "la première image des choses dans l'esprit du créateur est un nombre", sans lequel rien ne peut être compris ou créé, Nicolas de un platonicien, pour ainsi dire, devient un pythagoricien, cherchant à remplacer les idées par des nombres, attribuant déjà une telle vue à Augustin et à Boèce.

Les mathématiques, selon Kuzanz, sont applicables même en matière de théologie, en théologie positive, par exemple, en assimilant la "bienheureuse Trinité" à un triangle qui a trois angles droits et qui est donc infini. De même, Dieu lui-même peut être comparé à un cercle sans fin. Mais le pythagorisme de Nicolas ne s'exprimait pas seulement et même pas tant dans la mathématisation des spéculations théologiques. Revendiquant l'énorme aide des mathématiques dans la compréhension de "diverses vérités divines", il a non seulement anticipé les sciences naturelles mathématiques, mais a également fait un pas décisif dans cette direction dans son essai "Sur l'expérience des échelles".

№20 L'anthropocentrisme dans la philosophie de la Renaissance

La forme d'expression de la nouvelle vision du monde est l'humanisme anthropocentrique (l'opinion selon laquelle l'homme est le centre et le but le plus élevé de l'univers, reconnaissant la valeur de soi de l'individu dans le monde, le droit humain au développement libre). L'idéal dans le nouveau concept est une personne dans son destin terrestre avec ses affaires terrestres. Les grands poètes et penseurs Dante Alighieri (1285-1321), F. Petrarch (1304-1374) sont à l'origine de la nouvelle vision du monde. Ils sont les premiers à affirmer la dignité et la supériorité de l'homme, à défendre l'idée qu'une personne naît non pour une triste existence, mais pour se créer et s'affirmer dans ses actes. Le sujet de la philosophie est la vie terrestre de l'homme, son activité. La tâche de la philosophie n'est pas de confronter le spirituel et le matériel, mais de révéler leur unité humaniste. La place du conflit est occupée par la recherche d'un accord. Cela s'applique à la fois à la nature de l'homme et à la position de l'homme dans le monde qui l'entoure - le monde de la nature et de la société. L'humanisme oppose les valeurs du monde terrestre aux valeurs du Moyen Age. Suivre la nature est proclamé une condition préalable. L'idéal ascétique est considéré comme de l'hypocrisie, un état qui n'est pas naturel à la nature humaine. Une nouvelle éthique est en train de se former, basée sur l'unité de l'âme et du corps, l'égalité du spirituel et du physique. Il est absurde de s'occuper de l'âme seule, car elle suit la nature du corps et ne peut fonctionner sans lui. Ce qui est humain chez une personne n'est qu'une possibilité que Dieu lui a donnée. Pour sa mise en œuvre, il nécessite des efforts importants de la part d'une personne, d'une activité culturelle et créative. Dans le processus de la vie, la nature est complétée par la culture. L'unité de la nature et de la culture fournit les conditions préalables à l'élévation à celui à l'image et à la ressemblance duquel il a été créé. L'activité créatrice humaine est une continuation et un achèvement de la création divine. Grâce à la créativité, une personne peut atteindre des sommets, devenir un dieu terrestre. Le monde et l'homme sont la création de Dieu. La vision religieuse du monde n'a pas été niée par les créateurs de la Renaissance, elle n'a changé que dans le sens de la reconnaissance du destin de l'homme. Non pas dans la jouissance passive des actes divins, mais dans l'activité créatrice de la vie est la véritable destinée humaine. Ce n'est que dans un acte créatif qu'une personne acquiert la possibilité de profiter de ce monde. L'idéal de la Renaissance est une personnalité universelle qui ne connaît aucune frontière. La créativité d'une telle personne ne se limite pas à la science ou à l'art, elle acquiert un caractère global, se transformant en une position de création de vie universelle. Cette époque avait besoin de titans et a donné naissance à des titans. Le développement général de l'humanisme a préparé la philosophie naturelle et la nouvelle science naturelle. Au cours de cette période, il y a un changement progressif dans les attitudes vis-à-vis du monde. Ce monde devient significatif pour une personne. Et l'individu est autonome, universel et autosuffisant.

№21 Philosophie de Francis Bacon

L'activité principale du philosophe est la critique des savoirs traditionnels et la justification d'une nouvelle méthode de compréhension de la nature des choses. Il reproche aux penseurs du passé de ne pas entendre la voix de la nature elle-même, créée par le Créateur, dans leurs œuvres.

Les méthodes et les techniques de la science doivent correspondre à ses véritables objectifs - assurer le bien-être et la dignité de l'homme. C'est aussi la preuve de l'émergence de l'humanité sur le chemin de la vérité après une longue et infructueuse errance à la recherche de la sagesse. La possession de la vérité se révèle précisément dans la croissance du pouvoir pratique de l'homme. "La connaissance est le pouvoir" - c'est le fil conducteur pour clarifier les tâches et les objectifs de la philosophie elle-même.

L'enseignement de Bacon résout une tâche à deux volets - il clarifie de manière critique les sources d'erreur de la sagesse traditionnelle qui ne s'est pas justifiée et indique les méthodes correctes pour maîtriser la vérité. Une partie essentielle du programme de Bacon est responsable de la formation de la discipline méthodologique de l'esprit scientifique. La partie positive est également impressionnante, mais elle est écrite, selon le grand Harvey, médecin personnel de Bacon, "à la manière du Lord Chancellor".

L'adhésion à des méthodes inadaptées de connaissance du monde est due, selon Bacon, à la domination des soi-disant "idoles" sur la conscience des gens. Il identifie quatre types principaux : les idoles du clan, de la grotte, du marché et du théâtre. Les sources typiques des délires humains sont ainsi présentées au sens figuré par le philosophe.

Les « idoles de la race » sont les préjugés de notre esprit, résultant de la confusion de notre propre nature avec la nature des choses.

Les "idoles de la caverne" sont des préjugés qui remplissent l'esprit à partir d'une source telle que notre position individuelle (et accidentelle) dans le monde. Pour se débarrasser de leur pouvoir, il est nécessaire de parvenir à un accord dans la perception de la nature à partir de positions différentes et dans des conditions différentes. Sinon, les illusions et les tromperies de la perception entraveront la cognition.

Les « idoles du marché » sont des illusions résultant de la nécessité d'utiliser des mots avec des significations toutes faites que nous acceptons sans critique.

Et enfin, les « idoles du théâtre » sont des délires issus d'une soumission inconditionnelle à l'autorité. Mais un scientifique doit chercher la vérité dans les choses, et non dans les paroles de grandes personnes.

Combattre la pensée autoritaire est l'une des principales préoccupations de Bacon. Une seule autorité doit être inconditionnellement reconnue, l'autorité des Saintes Écritures en matière de foi, mais dans la connaissance de la Nature, l'esprit ne doit s'appuyer que sur l'expérience dans laquelle la Nature se révèle à lui. L'élevage de deux vérités - divine et humaine - a permis à Bacon de concilier les orientations sensiblement différentes de la connaissance qui se développent sur la base de l'expérience religieuse et scientifique, de renforcer l'autonomie et l'auto-légalité de la science et de l'activité scientifique.

Un esprit impartial, libéré de toutes sortes de préjugés, ouvert à la Nature et à l'écoute de l'expérience, telle est la position de départ de la philosophie baconienne. Pour maîtriser la vérité des choses, il reste à recourir à la bonne méthode de travail avec l'expérience. Bacon indique deux voies possibles de recherche et de découverte de la vérité, parmi lesquelles nous devons choisir la meilleure et garantir notre succès. La première nous conduit du sentiment et des cas particuliers « immédiatement aux axiomes du caractère le plus général, puis cède la place aux jugements sur la base de ces principes, déjà fixés dans leur inviolabilité, pour en tirer des axiomes intermédiaires ; c'est le L'autre - du sentiment et du particulier conduit aux axiomes, gravissant progressivement et continuellement les marches de l'échelle de la généralisation jusqu'à ce qu'il conduise aux axiomes de la nature la plus générale; c'est le chemin le plus sûr, bien qu'il n'ait pas encore été franchi par les gens. La deuxième voie est celle de l'induction méthodiquement pensée et perfectionnée. En la complétant avec un certain nombre de techniques spéciales, Bacon cherche à faire de l'induction l'art de questionner la nature, menant à un certain succès sur le chemin de la connaissance. Dans ce parcours méthodiquement calibré, le rôle du pur hasard et de la chance dans la découverte de la vérité, ainsi que les différences de perspicacité intellectuelle qui existent entre les gens, sont surmontés.

Ayant fondé sa philosophie sur le concept d'expérience, interprétant la sensibilité comme la seule source de toutes nos connaissances, Bacon a ainsi posé les bases de l'empirisme, l'une des principales traditions philosophiques de la philosophie européenne moderne.

№22 Métaphysique du sujet dans la philosophie de R. Descartes .

DANS raisonnement contient très peu d'informations sur la méthode, si ce n'est le conseil de ne rien prendre pour vrai tant que ce n'est pas prouvé, de diviser tout problème en autant de parties que possible, d'organiser les pensées dans un certain ordre, en commençant par le simple et en passant au complexe, et faites-le partout où les listes sont si complètes et les critiques si complètes que vous pouvez être sûr que rien ne manque. Descartes allait donner une description beaucoup plus détaillée de la méthode dans le traité Règles pour guider l'esprit, qui resta à moitié achevé (Descartes y travailla en 1628-1629) et ne fut publié qu'après la mort du philosophe.

La philosophie de Descartes, communément appelée cartésianisme, est résumée dans raisonnement, sous une forme plus complète - en Réflexions sur la philosophie première et d'un point de vue un peu différent Les origines de la philosophie.

L'expérience sensorielle n'est pas capable de donner des connaissances fiables, car nous rencontrons souvent des illusions et des hallucinations, et le monde que nous percevons à l'aide des sens peut s'avérer être un rêve. Nos raisonnements ne sont pas non plus certains, car nous ne sommes pas exempts d'erreurs ; de plus, raisonner, c'est tirer des conclusions à partir de prémisses, et tant qu'on n'a pas de prémisses fiables, on ne peut pas compter sur la fiabilité des conclusions.

Le scepticisme, bien sûr, existait avant Descartes, et ces arguments étaient déjà connus des Grecs. Il y avait aussi diverses réponses aux objections sceptiques. Cependant, Descartes a été le premier à proposer l'utilisation du scepticisme comme outil de recherche. Son scepticisme n'est pas une doctrine, mais une méthode. Après Descartes, chez les philosophes, les scientifiques et les historiens, une attitude méfiante vis-à-vis des idées insuffisamment étayées s'est généralisée, quelle que soit leur source : tradition, autorité ou caractéristiques personnelles de celui qui les exprime.

Le scepticisme méthodologique ne constitue donc qu'une première étape. Descartes croyait que si nous connaissions absolument certains principes premiers, nous pourrions en tirer toutes les autres connaissances. Par conséquent, la recherche de connaissances fiables est la deuxième étape de sa philosophie. Descartes ne trouve de certitude que dans la connaissance de sa propre existence : cogito, ergo sum (« je pense, donc je suis »). Descartes argumente : Je n'ai aucune connaissance fiable de l'existence de mon corps, parce que je pourrais être un animal ou un esprit qui a quitté le corps et rêve que c'est un homme ; cependant, ma raison, mon expérience, existe sans aucun doute et de manière fiable. Le contenu des pensées ou des croyances peut être faux et même absurde ; cependant, le fait même de penser et de croire est certain. Mais si je doute de ce que je pense, alors au moins ce dont je doute est certain.

La thèse de Descartes selon laquelle nous avons une connaissance absolument fiable de l'existence de notre propre conscience a été reconnue par tous les penseurs du New Age (bien que la question de la fiabilité de la connaissance de notre passé ait été soulevée). Cependant, une question difficile se posait : pouvons-nous être sûrs que tout ce que nous rencontrons évidemment n'est pas un simple produit de notre esprit ? Le cercle vicieux du solipsisme (« je » ne peux me connaître que lui-même) était logiquement inévitable, et nous sommes devant le soi-disant. le problème de l'égocentrisme. Ce problème devient de plus en plus significatif à mesure que la philosophie de l'empirisme se développe et atteint son apogée dans la philosophie de Kant.

Contrairement aux attentes, Descartes n'utilise pas sa thèse valide comme une grande prémisse d'inférence déductive et d'obtention de nouvelles conclusions; il a besoin de la thèse pour dire que puisque nous n'avons pas obtenu cette vérité au moyen des sens ou par déduction d'autres vérités, il doit y avoir une méthode qui nous a permis de l'obtenir. C'est, déclare Descartes, la méthode des idées claires et distinctes. Ce que nous pensons clairement et distinctement doit être vrai. Descartes explique le sens de « clarté » et de « distinction » dans Premiers principes(Partie 1, point 45) : « J'appelle clair ce qui est clairement révélé à l'esprit attentif, tout comme nous disons que nous voyons clairement des objets qui sont suffisamment perceptibles à notre regard et affectent nos yeux. Ce que j'appelle distinct est ce qui est nettement séparé de tout le reste, qui ne contient absolument rien en soi qui ne serait pas vu avec évidence à ceux qui le considèrent correctement. Ainsi, selon Descartes, la connaissance dépend de l'intuition ainsi que des sentiments et de la raison. En s'en remettant à l'intuition (ce que Descartes lui-même a compris) il y a un danger : en déclarant une connaissance intuitive (une idée claire et distincte), on peut en réalité avoir affaire à un préjugé et à une idée vague. À ce stade, Descartes s'arrête pour signaler une lacune dans son argumentation et tenter de la combler. Ne nous trompons-nous pas en qualifiant de clair et distinct ce qui nous est offert comme tel par un être puissant mais mauvais (genius malignus) qui se plaît à nous tromper ? Peut-être ainsi ; et pourtant nous ne nous trompons pas sur notre propre existence, en cela même le "tout-puissant trompeur" ne nous trompera pas. Cependant, il ne peut y avoir deux êtres omnipotents, et donc, s'il y a un Dieu omnipotent et bon, la possibilité de tromperie est exclue.

Et Descartes procède à la preuve de l'existence de Dieu sans proposer ici d'idées particulièrement originales. La preuve ontologique est tout à fait traditionnelle : de l'idée même d'une chose parfaite il résulte que cette chose existe réellement, puisqu'un être parfait doit posséder, parmi une infinité d'autres perfections, la perfection d'existence. Selon une autre forme de l'argument ontologique (qu'on pourrait plutôt appeler une preuve cosmologique), le Soi, être fini, ne saurait avoir l'idée de perfection, qui (puisque le grand ne peut avoir le petit pour cause) n'a pas pu être produit par notre expérience dans laquelle nous ne rencontrons que des êtres imparfaits, et n'a pas pu être inventé par nous, êtres imparfaits, mais a été investi en nous directement par Dieu, apparemment de la même manière qu'un artisan met sa marque sur les produits qu'il fabrique. Un autre élément de preuve est l'argument cosmologique selon lequel Dieu doit être la cause de notre être. Le fait que j'existe ne peut s'expliquer par le fait que je sois né par mes parents. Premièrement, ils l'ont fait à travers leur corps, mais mon esprit ou moi-même ne peut guère être considéré comme l'effet de causes corporelles. Deuxièmement, expliquer mon existence par mes parents ne résout pas le problème fondamental de la cause dernière, qui ne peut être que Dieu lui-même.

L'existence d'un Dieu bon réfute l'hypothèse d'un trompeur omnipotent, et nous pouvons donc faire confiance à nos capacités et à nos efforts pour conduire à la vérité, si elle est correctement appliquée. Avant de passer à l'étape suivante de la pensée selon Descartes, arrêtons-nous sur le concept de lumière naturelle (lumen naturalis, ou lumiere naturelle), l'intuition. Pour lui, ce n'est pas une exception aux lois de la nature. Au contraire, cela fait partie de la nature. Bien que Descartes ne donne nulle part d'explications à ce concept, selon son hypothèse, Dieu, créant l'Univers, avait un certain plan, qui s'incarne pleinement dans l'Univers dans son ensemble et partiellement dans ses parties individuelles. Ce plan est également intégré dans l'esprit humain, de sorte que l'esprit est capable de connaître la nature et même d'avoir une connaissance a priori de la nature, car l'esprit et la nature objectivement existante sont des reflets du même plan divin.

Alors, continuons : une fois que nous sommes convaincus que nous pouvons faire confiance à nos capacités, nous en venons à comprendre que la matière existe parce que nos idées à son sujet sont claires et distinctes. La matière s'étend, se déroule dans l'espace, se déplace, ou se déplace, dans cet espace. Ce sont les propriétés essentielles de la matière. Toutes les autres propriétés sont secondaires. De même, l'essence de l'esprit est la pensée, et non l'extension, de sorte que l'esprit et la matière sont très différents. Par conséquent, l'Univers est dualiste, c'est-à-dire se compose de deux substances qui ne sont pas semblables l'une à l'autre : spirituelle et corporelle.

La philosophie dualiste fait face à trois difficultés : ontologique, cosmologique et épistémologique. Tous ont été discutés par des penseurs qui ont développé les idées de Descartes.

Tout d'abord, la connaissance suppose l'établissement de l'identité dans l'apparente diversité ; par conséquent, l'hypothèse d'une dualité fondamentalement inamovible a porté un coup à l'esprit même de la philosophie. Il y a eu des tentatives pour réduire le dualisme au monisme, c'est-à-dire nier l'une des deux substances ou admettre l'existence d'une seule substance, qui serait à la fois esprit et matière. Ainsi, les occasionnels ont fait valoir que puisque l'esprit et le corps sont intrinsèquement incapables de s'influencer mutuellement, les «causes» évidentes que nous observons dans la nature sont le résultat de l'intervention directe de Dieu. Cette position a reçu sa conclusion logique dans le système de Spinoza. Il est difficile de considérer Dieu comme autre chose que l'Esprit Suprême ; par conséquent, soit Dieu et la matière restent séparés de manière dichotomique, soit la matière est réduite aux idées de Dieu lui-même (comme à Berkeley). Le problème du monisme et du dualisme occupait une place centrale dans la philosophie des XVIIe et XVIIIe siècles.

L'existence de la matière en tant que substance autonome indépendante de l'esprit conduit à supposer que ses lois peuvent être formulées de manière exhaustive en termes d'espace et de temps. Cette hypothèse, courante en science physique, est utile à son développement, mais conduit finalement à des contradictions. Si, selon l'hypothèse, le système espace-temps-matériel est autosuffisant et que ses propres lois déterminent complètement son comportement, l'effondrement de l'Univers contenant autre chose que de la matière qui existe avec la matière dans un tout interdépendant est inévitable. Donc, si l'esprit est la cause du mouvement de la matière, alors il produit de l'énergie et viole ainsi le principe de conservation de l'énergie. Si nous disons, afin d'éviter cette conclusion, que l'esprit ne peut pas provoquer le mouvement de la matière, mais dirige son mouvement le long d'un chemin particulier ou d'un autre, alors cela violera le principe d'action et de réaction. Et si nous allons encore plus loin et supposons que l'esprit agit sur la matière, ne libérant que de l'énergie physique, mais ne la créant pas et ne la contrôlant pas, alors nous arrivons à une violation de l'hypothèse fondamentale selon laquelle les causes de la libération de l'énergie physique ne peuvent que être physique.

Le cartésianisme a eu un impact significatif sur le développement de la science, mais en même temps il a créé un fossé entre la science physique et la psychologie, qui n'a pas été comblé à ce jour. L'idée de l'existence d'un tel écart s'exprime également dans le matérialisme de J. La Mettrie (1709-1751), selon lequel une personne n'est rien de plus qu'une matière organisée de manière complexe, et dans le concept d'épiphénoménisme, selon à laquelle la conscience est un sous-produit du corps qui n'affecte pas son comportement. Ces opinions étaient en vogue parmi les spécialistes des sciences naturelles. Dans le même temps, on supposait que la croyance en la capacité de l'esprit à être la cause de phénomènes matériels est un préjugé, semblable à la croyance aux fantômes et aux brownies. Cette notion a sérieusement retardé l'investigation d'un certain nombre de phénomènes importants dans les sciences psychologiques, la biologie et la médecine.

Quant aux aspects philosophiques du problème, Descartes s'en débarrasse, déclarant que le Dieu tout-puissant a ordonné que l'esprit et la matière interagissent. L'interaction a lieu dans la glande pinéale à la base du cerveau, siège de l'âme. Les occasionnels croyaient que Dieu contrôle la matière et la conscience non pas à l'aide d'une règle universelle d'interaction, mais en intervenant dans chaque cas spécifique et en contrôlant l'un et l'autre côté de l'événement. Cependant, si Dieu est esprit, alors nous ne pouvons comprendre son pouvoir sur la matière que l'interaction expliquée par l'hypothèse ci-dessus ; si Dieu n'est pas mental, alors nous ne pourrons pas comprendre comment Il contrôle les événements mentaux. Spinoza et Leibniz (ce dernier avec quelques réserves) ont tenté de résoudre ce problème en considérant l'esprit et la matière comme les deux aspects d'une même substance. Cependant, cette tentative, aussi méritée ontologiquement qu'elle soit, est complètement inutile quand on en vient à la cosmologie, car penser comment une « caractéristique » ou un « aspect » mental affecte une caractéristique physique est aussi difficile que de penser comment la substance spirituelle affecte la substance corporelle.

Le dernier problème est lié à l'épistémologie : comment la connaissance du monde extérieur est-elle possible ? Descartes a également traité d'une des formulations de cette question ; il a soutenu que nous pouvons éviter le «problème de l'égocentrisme» si nous prouvons l'existence de Dieu et comptons sur sa grâce comme garantie de la vérité de la connaissance. Cependant, il y a une autre difficulté : si une idée vraie est une copie de l'objet (selon la théorie des correspondances de la vérité, partagée par Descartes), et si les idées et les objets physiques sont complètement différents les uns des autres, alors n'importe quelle idée peut seulement ressembler à une autre idée et être l'idée d'une autre idée. Alors le monde extérieur doit être une collection d'idées dans l'esprit de Dieu (position de Berkeley). De plus, si Descartes a raison de supposer que notre seule connaissance correcte et primaire de la matière est la connaissance de son extension, nous n'excluons pas seulement ce qu'on appelle qualités secondaires comme objectives, mais excluent également la possibilité de connaître la substance elle-même. Les conséquences de cette approche ont été décrites dans les travaux de Berkeley, Hume et Kant.

№23 Philosophie panthéiste de Benoît Spinoza.

La philosophie panthéiste de Spinoza est une expression concrète du fait qu'il professe l'unité du monde. Le monde est un (monisme). Il n'y a pas de dualisme.

Insistant sur l'unité du monde, il pose le problème du rapport de l'un et du multiple. Ce problème ne pouvait être résolu par toute la philosophie antique. Lui non plus ne pouvait rien faire face à ce problème. Il ne peut pas passer rationnellement de la reconnaissance d'une seule substance à une multitude de choses. Au contraire, il y a un pont logique, une généralisation. Il n'y en a qu'un, comment dériver un ensemble rationnel ?

Postule qu'une substance a des attributs, des propriétés qualitativement définies de cette substance. Le problème un-plusieurs se transforme en problème infini-fini. La substance est infinie, la multiplicité est la finitude des choses. Le concept d'attribut sert de pont de l'infini au fini.

Un attribut est une propriété intégrale d'une substance, quelque chose qui exprime l'essence d'une substance dans une propriété qualitativement définie, et la certitude signifie la finitude, la définition est la négation. Un attribut est une certitude, donc une finitude.

La substance a un nombre infini d'attributs. Le pas suivant dans les difficultés est de les énumérer au moins en partie : on ne peut connaître que deux attributs, l'étendue et la pensée. Descartes a deux substances, avec les attributs d'étendue et de pensée. Spinoza se réfère à la même substance. Cela confirme la position panthéiste - à la fois Dieu et la nature (pensée et substance étendue). Nous ne pouvons que le savoir.

Une autre difficulté est liée au dualisme épistémologique : la substance est donnée à l'intuition intellectuelle, elle peut être déterminée par un jugement analytique. Spinoza pointe les attributs de la substance qui nous sont donnés dans la connaissance empirique - cogito ergo sum, la nature est aussi donnée aux sens. Les difficultés gnoséologiques et ontologiques s'entremêlent.

Les attributs sont ce que nous n'avons besoin que d'eux-mêmes pour représenter.

Les modes sont ce que nous avons besoin d'autre chose pour représenter. Les modes sont certains états d'une substance. Les attributs ne sont pas des états de substance. L'État peut l'être ou non; l'attribut ne peut pas manquer.

Il existe des modes infinis et finis. Modes infinis - mouvement et repos. L'un des points les plus faibles de la philosophie de Spinoza est que le mouvement n'est pas un attribut, d'où vient-il ?

Le mode de mouvement et l'attribut d'extension - pour représenter le mouvement, il faut prendre l'attribut d'extension. Nous représentons la longueur elle-même.

Le mouvement n'est qu'un mode, mais infini, un des états de toutes choses dans l'univers. Où? Aléatoire : peut-être, peut-être pas ; il lui faut une cause extérieure pour exister.

Par conséquent, la substance est immuable, immobile, elle n'a pas le mouvement comme attribut.

Mouvement - repos - un problème transversal de la philosophie antique.

Un des correspondants de Spinoza l'a interrogé à ce sujet. Spinoza répondit : il faut bien admettre qu'il doit y avoir une cause extérieure, tandis que la substance est une, il n'y a rien d'extérieur. On lui reprochera une réflexion insuffisante de sa philosophie sur ce point (Toland, matérialiste anglais).

Les modes finaux sont aussi des états de substance, des fragments d'une même substance. Le mode fini existe parce qu'il est engendré par une cause extérieure, il est le produit d'un autre mode, lui aussi fini. Il existe une relation causale entre eux (une cause produit un effet).

La relation causale est caractérisée par la nécessité, et entre les objets, ou les parties de l'univers, seule une causalité, seule une connexion nécessaire est réalisée. Tout est nécessairement lié par une seule chaîne de causes (stoïcisme, image fataliste du monde).

№24 Théorie de la connaissance dans la philosophie de J. Locke.

Locke est toujours prudent et sacrifiera toujours volontiers la logique plutôt que de devenir paradoxal. Il proclame des principes généraux qui, comme le lecteur peut aisément l'imaginer, sont capables d'entraîner d'étranges conséquences ; mais chaque fois que de telles conséquences étranges semblent sur le point d'apparaître, Locke s'abstient avec tact de les dériver. Cette logique est ennuyeuse, mais pour les gens pratiques, elle sert de preuve de bon jugement. Puisque le monde est ce qu'il est, il est clair qu'une inférence correcte à partir de prémisses vraies ne peut pas conduire à des erreurs ; mais les prémisses peuvent être aussi proches de la vérité que théoriquement requis, et pourtant elles peuvent conduire à des conséquences pratiquement absurdes. Il y a donc une justification du sens commun en philosophie, mais seulement dans la mesure où il montre que nos propositions théoriques ne peuvent être parfaitement correctes tant que leurs conséquences sont vérifiées par le sens commun, qui s'avère irrésistible. Le théoricien peut objecter que le sens commun n'est pas plus infaillible que la logique. Mais cette objection, faite par Berkeley et Hume, serait totalement étrangère au caractère intellectuel de Locke.

Un trait caractéristique de Locke, qui s'étend à toute la tendance libérale, est l'absence de dogmatisme. La conviction de notre propre existence, l'existence de Dieu et la vérité des mathématiques sont les quelques vérités incontestables que Locke a héritées de ses prédécesseurs. Mais aussi différente que puisse être sa théorie de celles de ses prédécesseurs, il en vient à la conclusion qu'il est difficile de posséder la vérité et qu'une personne raisonnable s'en tiendra à ses vues, conservant une certaine dose de doute. Cette façon de penser est évidemment liée à la tolérance religieuse, au succès de la démocratie parlementaire, au laissez-faire et à tout le système des attitudes libérales. Bien que Locke soit une personne profondément religieuse, croyant sincèrement au christianisme, acceptant la révélation comme source de connaissance, il place néanmoins la révélation sous le contrôle de la raison. À une occasion, il dit : « La simple preuve de la révélation est la plus haute certitude », mais à l'autre, il souligne : « La raison doit juger la révélation. Donc, à la fin, l'esprit est plus élevé.

Le chapitre "Sur l'enthousiasme" est indicatif à cet égard. "Enthousiasme" ne signifiait alors pas ce qu'il signifie maintenant : cela signifiait la foi dans la révélation personnelle des chefs religieux ou de leurs disciples. C'est un trait caractéristique des sectes vaincues à la Restauration. Lorsqu'il y a plusieurs révélations personnelles de ce genre, incompatibles les unes avec les autres, la vérité, ou ce qui est pris comme tel, devient purement individuelle et perd son caractère social. L'amour de la vérité, que Locke considère comme essentiel, est très différent de l'amour de certaines théories particulières prises comme vérité. Le signe indubitable de l'amour de la vérité, dit-il, est "de ne pas soutenir une proposition avec plus de certitude que ne le permettent les preuves sur lesquelles elle est construite". La tendance à prescrire, dit-il, montre l'impossibilité d'aimer la vérité. "L'enthousiasme, éliminant la raison, cherche à établir la révélation sans son aide. Mais en fait, il élimine à la fois la raison et la révélation et met à leur place les fantasmes sans fondement de l'imagination humaine." Les personnes qui souffrent de mélancolie ou de vanité sont probablement "convaincues de la communion directe avec le Divin". Il s'avère donc que les actions et les opinions les plus diverses reçoivent la sanction divine, ce qui encourage "la paresse, l'ignorance et la vanité humaines". Il conclut le chapitre avec l'aphorisme déjà cité, que « la raison doit juger la révélation ».

Ce que Locke entend par le mot « raison » ne peut être établi que sur la base de son livre tout entier. Certes, il y a un chapitre intitulé "Sur l'esprit", mais il est principalement consacré à prouver que l'esprit ne consiste pas en un raisonnement syllogistique, et le sens de tout le chapitre est résumé par la phrase : "Le Seigneur Dieu n'était pas si avares avec les gens pour en faire des créatures à deux pattes et laisser Aristote les rendre intelligents." La raison dans la compréhension de Locke a deux parties : la première est l'établissement de ce qui s'applique aux choses dont nous avons une certaine connaissance ; la seconde est l'étude des propositions qu'il est sage d'accepter en pratique, bien qu'elles ne soient que probables et incertaines. "Il y a deux bases de probabilité", dit-il, "l'accord avec notre propre expérience, ou la confirmation par l'expérience des autres". Le roi siamois, note-t-il, a cessé de croire ce que les Européens lui disaient lorsqu'ils évoquaient la glace.

Dans le chapitre "Sur les degrés d'accord", il dit que le degré d'accord sur toute proposition dépend des motifs de probabilité en sa faveur. Après avoir rappelé qu'il faut souvent agir sur la base de la probabilité, qui est proche de la certitude, il dit que l'usage correct de cette considération "consiste dans la miséricorde et l'indulgence les uns envers les autres. Car, par conséquent, la plupart des gens, sinon tous, adhérer inévitablement à diverses opinions sans preuves fiables et incontestables de leur véracité - et s'écarter et renoncer à leurs anciennes convictions immédiatement après avoir présenté un argument auquel il est impossible de s'opposer immédiatement et de montrer son insuffisance, c'est encourir de trop lourdes accusations d'ignorance, de frivolité ou stupidité - il me semble que, malgré les divergences d'opinion, tous les peuples devraient maintenir la paix et remplir le devoir commun d'humanité et de convivialité. Après tout, il serait déraisonnable d'attendre que quelqu'un renonce volontairement et obligeamment à son opinion et accepte notre l'opinion avec une obéissance aveugle à l'autorité, que la raison ne reconnaît pas, car si souvent la raison peut se tromper, elle ne peut pas guider être guidé par rien d'autre que son propre raisonnement et ne peut pas obéir aveuglément à la volonté et aux diktats d'autres personnes. Si la personne que vous voulez persuader de votre opinion est l'une de celles qui ont d'abord étudié le cas puis sont d'accord, alors vous devriez lui donner la possibilité de tout revoir à loisir, afin qu'il, se souvenant de ce qui a disparu de son esprit, étudié tous les détails pour voir quel côté a l'avantage. Et si cette personne ne reconnaît pas nos raisons comme assez lourdes pour s'impliquer à nouveau dans de tels travaux, alors nous-mêmes le faisons souvent dans de tels cas. Nous-mêmes serions offensés si d'autres s'avisaient de nous prescrire les questions à étudier. Et si un homme prend des opinions sur la foi, comment pouvons-nous imaginer qu'il renoncera à ces convictions que le temps et l'habitude ont tellement fixées dans son esprit qu'il les considère comme des certitudes évidentes et indéniables, ou voit en elles des impressions reçues de lui-même. • Dieu ou des personnes qui leur sont envoyées ? Comment s'attendre, je le répète, à ce que des opinions ainsi affirmées s'inclinent devant les arguments ou l'autorité d'un étranger ou d'un adversaire, surtout lorsqu'il y a un soupçon d'intérêt ou d'intention, comme cela arrive toujours quand les gens pensent qu'ils sont maltraités ? Nous ferions bien d'être indulgents envers notre ignorance et de nous efforcer de la supprimer en l'éclairant doucement et poliment, et de ne pas immédiatement maltraiter les autres comme des têtus et des dépravés parce qu'ils ne veulent pas abandonner leurs propres opinions et accepter nos opinions, ou du moins ces opinions. nous voudrions leur imposer, alors qu'il est plus probable que nous ne soyons pas moins obstinés à accepter certaines de leurs opinions. Car où est l'homme qui possède la preuve indiscutable de la vérité de tout ce qu'il condamne ? Qui peut dire qu'il a étudié à fond toutes ses opinions et celles des autres ? Avec notre instabilité dans les actions et avec notre aveuglement, le besoin de croire sans savoir, souvent même sur des bases très faibles, devrait nous obliger à être actifs et assidus plus pour notre propre illumination que pour contraindre les autres. ... Et il y a lieu de penser que si les gens eux-mêmes étaient plus éduqués, ils seraient moins intrusifs" (15).

Jusqu'à présent, je n'ai traité que des derniers chapitres de l'Essai, dans lesquels Locke expose des vues sur la moralité tirées de ses recherches théoriques antérieures sur la nature et les limites de la connaissance humaine. Il faut maintenant considérer ce qu'il voulait dire sur cette question purement philosophique.

Locke méprise généralement les métaphysiciens. Concernant certaines des spéculations de Leibniz, il écrit ainsi à son ami : « Vous et moi avons eu assez de bagatelles de ce genre. Le concept de substance, qui était à son époque dominant en métaphysique, il le considère vague et inutile, mais il n'ose pas le rejeter complètement. Locke admet la validité des preuves métaphysiques de l'existence de Dieu, mais il ne s'y attarde pas, et il semble qu'il soit quelque peu mal à l'aise d'en parler. Chaque fois que Locke exprime de nouvelles idées, et ne se contente pas de répéter des idées traditionnelles, sa pensée reste dans les limites de problèmes spécifiques spécifiques et ne recourt pas à de larges abstractions. Sa philosophie se déploie progressivement, comme une œuvre scientifique, et n'est pas une construction monumentale comme les grands systèmes continentaux du XVIIe siècle.

Locke peut être considéré comme le fondateur de l'empirisme, la doctrine selon laquelle toutes nos connaissances (à l'exclusion peut-être de la logique et des mathématiques) sont dérivées de l'expérience. En conséquence, le premier livre de "l'Expérience", contrairement à Platon, Descartes et les scolastiques, soutenait qu'il n'y a pas d'idées ou de principes innés. Dans le deuxième livre, il essaie de montrer en détail comment divers types d'idées naissent de l'expérience. Rejetant les idées innées, il dit : " Supposons que l'esprit soit, pour ainsi dire, du papier blanc sans aucun signe ni aucune idée. Mais comment les obtient-il ? La variété ? D'où tire-t-il tout le matériel du raisonnement et de la connaissance ? réponse en un mot : de l'expérience. Toute notre connaissance est basée sur l'expérience, d'elle, à la fin, elle vient" (16).

Nos idées dérivent de deux sources : a) les sensations et b) les perceptions de l'action de notre propre esprit, que l'on peut appeler "sens intérieur". Puisque nous ne pouvons penser qu'en termes d'idées, et puisque toutes les idées naissent de l'expérience, il est évident qu'aucune de nos connaissances ne peut précéder l'expérience.

La perception, dit-il, est "la première étape vers la connaissance, le chemin pour tout le matériel qui y mène". Pour une personne moderne, cette affirmation peut sembler presque un truisme, car elle est entrée dans la chair et le sang d'une personne éduquée, du moins dans les pays anglophones. Mais à cette époque, on croyait que l'esprit connaissait toutes sortes de choses a priori, et la théorie de Locke sur la dépendance totale de la connaissance à la perception était nouvelle et révolutionnaire. Platon dans Théétète a tenté de rejeter l'identité de la connaissance et de la perception, et depuis son époque, presque tous les philosophes, y compris Descartes et Leibniz, ont enseigné qu'une grande partie de nos connaissances les plus précieuses ne sont pas dérivées de l'expérience. L'empirisme omniprésent de Locke était donc une innovation audacieuse.

Le troisième livre de l'"Expérience" traite de la considération des mots et cherche essentiellement à montrer que ce que les métaphysiciens présentent comme connaissance du monde est une connaissance purement verbale. Au chapitre III, On General Terms, Locke adopte une position extrêmement nominaliste sur la question des universaux. Toutes les choses qui existent sont singulières, mais nous pouvons former une idée générale, telle que "l'homme", qui s'applique à de nombreuses choses singulières, et nous pouvons donner des noms à ces idées générales. Leur caractère général consiste uniquement en ce qu'ils s'appliquent, ou peuvent s'appliquer, à une variété de choses simples ; en eux-mêmes comme des idées dans notre esprit, ils sont aussi singuliers que tout ce qui existe.

Le chapitre VI du livre III, Des noms de substances, vise à réfuter la doctrine scolastique de l'essence. Les choses peuvent avoir une véritable essence, qui est leur organisation physique, mais celle-ci nous est largement inconnue et n'est pas l'« essence » dont parlent les scolastiques. L'essentiel, comme nous pouvons le savoir, est purement verbal, il consiste simplement dans la définition d'un terme général. Par exemple, la dispute sur le point de savoir si l'essence du corps est seulement l'étendue, ou l'étendue plus la densité, est une dispute sur les mots : nous pouvons définir le mot « corps » de n'importe quelle manière, et aucun mal n'en résultera tant que nous s'en tenir à notre définition. Les espèces séparées ne sont pas un fait de nature, mais un fait de langage ; ils sont "un complexe séparé d'idées, avec des noms séparés qui leur sont donnés". Certes, il y a différentes choses dans la nature, mais les différences apparaissent sous la forme de gradations continues :

"Les frontières des espèces, par lesquelles les gens les distinguent, sont créées par les gens." Il donne des exemples de monstres dont il est douteux qu'ils soient humains ou non. Ce point de vue n'a pas été généralement accepté jusqu'à ce que Darwin, après avoir créé la théorie de l'évolution, ait convaincu les gens qu'il y avait des changements graduels. Seuls ceux qui n'étaient pas satisfaits des enseignements des scolastiques pouvaient comprendre combien de déchets métaphysiques cette théorie balayait.

L'empirisme et l'idéalisme étaient tous deux confrontés à un problème auquel la philosophie n'a pas encore trouvé de solution satisfaisante. Ce problème est de montrer comment nous connaissons des choses autres que nous-mêmes, et quelles sont les opérations de notre propre esprit. Locke aborde ce problème, mais ce qu'il dit est totalement insatisfaisant. Dans un endroit il dit : « Puisque l'esprit n'a d'objet immédiat dans toutes ses pensées et raisonnements, que ses propres idées, qu'il considère ou peut considérer, il est clair que notre connaissance ne concerne qu'elles » (17). Et encore : « La connaissance est la perception de la correspondance ou de l'inconsistance de deux idées » (18). De là, il semblerait s'ensuivre immédiatement que nous ne pouvons pas connaître l'existence d'autres personnes ou du monde physique, puisque ceux-ci, s'ils existent, ne sont pas simplement des idées dans mon esprit. Chacun de nous doit donc, en ce qui concerne la connaissance, se replier sur lui-même et renoncer à tout contact avec le monde extérieur.

Cependant, c'est un paradoxe, et Locke ne reconnaît pas les paradoxes. Ainsi, dans un autre chapitre, il propose une théorie différente, totalement incompatible avec la précédente. Nous avons, dit-il, trois sortes de connaissance de l'existence réelle. Notre connaissance de notre propre existence est intuitive, notre connaissance de l'existence de Dieu est démonstrative, et notre connaissance des choses données aux sens est sensuelle (19).

Au chapitre suivant, il commence à comprendre plus ou moins leur incompatibilité. Il croit qu'on peut dire : « Si la connaissance ne consiste vraiment qu'à percevoir la conformité ou l'inconsistance de nos propres idées, alors les visions d'un enthousiaste et le raisonnement d'un homme sain d'esprit seront également fiables. Et il répond : « Cela n'arrive pas là où les idées correspondent aux choses. Il poursuit en affirmant que toutes les idées simples doivent correspondre à des choses, puisque l'esprit, d'après ce qui précède, ne peut lui-même former aucune idée simple : elles sont toutes « le produit de choses qui agissent sur l'esprit ». Et quant aux idées complexes des substances, "toutes nos idées complexes à leur sujet doivent être telles, et seulement telles, qu'elles sont composées d'idées simples telles qu'elles se sont révélées coexister dans la nature". Et pourtant, nous ne pouvons acquérir de connaissance que 1) par l'intuition, 2) par le raisonnement, en examinant la correspondance ou l'incohérence de deux idées, 3) et par la sensation, qui perçoit l'existence de choses séparées (20).

Dans tout cela, Locke suppose qu'il est connu que certains phénomènes mentaux, qu'il appelle sensations, sont causés par des causes externes, et que ces causes sont, au moins dans une certaine mesure et à certains égards, similaires aux sensations, qui en sont les résultats. Mais comment, partant des principes de l'empirisme, cela devient-il connu ? Nous éprouvons des sensations, mais pas leurs causes ; l'action des sensations sera exactement la même que si nos sensations naissaient spontanément. La croyance que les sensations ont des causes, et plus encore qu'elles sont semblables à leurs causes, est une croyance qui, si elle est maintenue, doit être fondée sur des bases entièrement indépendantes de l'expérience. L'idée que « la connaissance est la perception de la correspondance ou de l'incohérence de deux idées » est attribuée à Locke ; pour éviter les paradoxes que suscite ce point de vue, il ne peut recourir qu'à des moyens tellement contradictoires que seule l'adhésion inconditionnelle de Locke au bon sens lui a permis de fermer les yeux sur celui-ci.

Cette difficulté a troublé les empiristes jusqu'à ce jour. Hume l'a surmonté en rejetant l'hypothèse que les sensations "ont des causes externes", mais même lui a retenu cette hypothèse chaque fois qu'il a oublié son propre principe, ce qui s'est produit très souvent. Locke, inspire confiance tant que nous pensons à une impression comme quelque chose causé par une cause externe, que le mot même « impression » suggère inévitablement, et lorsque le raisonnement de Hume devient dans une certaine mesure cohérent, il devient aussi extrêmement paradoxal.

Personne n'a encore réussi à créer une philosophie à la fois crédible et cohérente. Locke s'est efforcé d'être crédible et y est parvenu au prix de la cohérence. La plupart des grands philosophes ont fait le contraire. Une philosophie qui n'est pas cohérente ne peut pas être complètement vraie, mais une philosophie qui est cohérente peut très facilement être complètement fausse. Les systèmes philosophiques les plus féconds contenaient les contradictions les plus flagrantes, mais pour cette raison même ils étaient en partie vrais. Il n'y a aucune raison de croire qu'un système cohérent contient plus de vérité qu'un système qui, comme celui de Locke, est manifestement plus ou moins faux.

Les théories éthiques de Locke sont intéressantes en partie en elles-mêmes, en partie en tant qu'anticipation de Bentham. Quand je parle de ses théories éthiques, je ne parle pas de son inclination morale en tant que pratique, mais de ses théories générales sur la façon dont les gens agissent et comment ils devraient agir. Comme Bentham, Locke était un homme très bienveillant qui, cependant, croyait que chaque personne (y compris lui-même) ne devrait être motivée à l'action que par le désir de son propre bonheur ou plaisir. Plusieurs citations éclairent ce point :

"Les choses ne sont bonnes et mauvaises que du point de vue du Plaisir et de la douleur. Nous appelons bon ce qui peut faire augmenter le plaisir, diminuer la douleur." "Qu'est-ce qui motive le désir? Je répondrai - le bonheur et seulement lui." "Le bonheur dans toute son étendue est le plaisir le plus élevé, nous sommes capables du second."

"Le besoin de rechercher le vrai bonheur est le fondement de toute liberté."

"La préférence pour le vice par rapport à la vertu est une erreur évidente."

« La maîtrise de ses passions est le véritable développement de la liberté » (21).

Apparemment, la dernière de ces déclarations dépend de la théorie de la récompense et de la punition dans l'au-delà. Dieu a envoyé certaines règles morales; ceux qui les suivent iront au ciel, et ceux qui osent les briser risquent d'aller en enfer. Par conséquent, une personne qui utilise le plaisir à bon escient sera vertueuse. Avec le déclin de la croyance que le péché mène à l'enfer, il est devenu plus difficile d'avancer des arguments purement égoïstes en faveur d'une vie vertueuse. Bentham, qui était un libre penseur, a mis un législateur humain à la place de Dieu : l'établissement de l'harmonie entre les intérêts publics et privés est devenu l'affaire des lois et des institutions sociales, de sorte que chacun, en luttant pour son propre bonheur, serait forcé contribuer au bonheur général. Mais cela est moins satisfaisant que la conciliation des intérêts publics et privés, opérée conjointement par le moyen du ciel et de l'enfer, puisque les législateurs ne sont pas toujours sages et vertueux, et que les gouvernements humains ne sont pas omniscients.

Locke est forcé d'admettre l'évidence, que les gens n'agissent pas toujours de la manière qui, par un calcul raisonnable, devrait leur procurer un maximum de plaisir. Nous valorisons les plaisirs présents plus que les plaisirs futurs, et les plaisirs proches plus que les plaisirs futurs lointains. On peut dire (ce que Locke ne dit pas) que le degré d'intérêt est une mesure quantitative de la dévaluation générale des plaisirs futurs. Si la perspective de dépenser mille livres dans l'année à venir était aussi délicieuse que l'idée de les dépenser aujourd'hui, je n'ai pas à regretter d'avoir retardé mon plaisir. Locke a admis que les croyants pieux commettent souvent des péchés qui, selon eux, menacent d'être jetés en enfer. Nous connaissons tous des gens qui retardent plus longtemps la visite chez le dentiste que s'ils recherchaient intelligemment le plaisir. Ainsi, même si le plaisir ou le désir d'éviter la douleur guide notre impulsion, il faut ajouter que les plaisirs perdent leur attrait, et la douleur perd de son acuité à mesure qu'ils s'éloignent du présent.

Puisque, selon Locke, les intérêts égoïstes et communs ne coïncident qu'en dernière analyse, il est important que les gens, dans la mesure du possible, soient guidés par leurs propres intérêts finis. En d'autres termes, les gens devraient être raisonnables. La prudence est la seule vertu à prêcher, car tout péché contre la vertu est un manque de prudence. L'accent mis sur la prudence est un trait caractéristique du libéralisme. Cela est dû à la montée du capitalisme, car les prudents sont devenus riches tandis que les imprudents sont devenus ou sont restés pauvres. Ceci est également lié à certaines formes de piété protestante : la vertu en vue du ciel est psychologiquement très proche de la frugalité en vue d'une banque commerciale.

La croyance en l'harmonie entre les intérêts privés et sociaux est un trait caractéristique du libéralisme et a longtemps survécu au fondement théologique sur lequel elle reposait chez Locke.

Locke soutient que la liberté est basée sur la nécessité d'atteindre le vrai bonheur et sur le contrôle de nos passions. Il a tiré ce point de vue de sa théorie selon laquelle les intérêts personnels et sociaux finissent par coïncider, mais pas nécessairement à chaque période. Il découle de cette théorie qu'une communauté donnée de citoyens, qu'ils soient pieux ou prudents, agira avec liberté de manière à réaliser le bien commun. Il n'y aura pas besoin qu'ils soient retenus par les lois humaines, car les lois divines suffiront. Jusqu'à présent, une personne vertueuse qui est persuadée de devenir un voleur se dit : « Je pouvais échapper au jugement humain, mais je ne pouvais pas échapper au châtiment de la main du Juge divin. En conséquence, il renoncera à ses plans diaboliques et vivra aussi vertueusement que s'il était sûr qu'il pourrait être attrapé par la police. Par conséquent, la liberté juridique n'est pleinement possible que là où la prudence et la piété coïncident et sont universelles ; ailleurs, les restrictions imposées par le droit pénal sont indispensables.

Locke affirme à plusieurs reprises que la moralité est justifiable, mais il ne développe pas cette idée aussi complètement qu'il le souhaiterait. Voici le passage le plus important à cet égard :

"La moralité est démontrable par des arguments.

raisonnable, avec la netteté avec laquelle ces idées diffèrent entre nous, pourrait, à mon avis, si elle était bien considérée et suivie, donner à nos devoirs et à nos règles de conduite des fondements capables de placer la morale dans une série de sciences démontrables ; et je ne doute pas qu'il ne serait alors possible d'établir la norme du bien et du mal à partir de propositions évidentes, par des déductions aussi nécessaires qu'indiscutables, comme des conclusions en mathématiques, de les établir pour quiconque étudie la morale avec la même impartialité et attention, avec lesquelles il traite des sciences mathématiques. La relation des autres modes peut être perçue avec la même certitude que la relation des modes de nombre et d'étendue ; et je ne vois pas pourquoi d'autres modes ne pourraient pas être prouvés, si l'on pensait à des méthodes appropriées pour examiner et retracer leur conformité ou leur inconsistance. La proposition "Là où il n'y a pas de propriété, il n'y a pas d'injustice" est aussi certaine que n'importe quelle preuve chez Euclide : car si l'idée de propriété est un droit à quelque chose, et l'idée à laquelle le nom "injustice" est étant donné qu'il y a empiètement sur ce droit ou violation de celui-ci, il est clair que, dès que ces idées sont ainsi établies et liées aux noms indiqués, je peux connaître la vérité de cette proposition aussi sûrement que les trois les angles d'un triangle sont égaux à deux angles droits. Autre exemple : "Aucun État ne donnera une liberté totale." Si l'idée de l'État est l'organisation de la société selon certaines règles ou lois qui exigent qu'elles soient respectées, et l'idée de la liberté totale est que chacun fasse ce qu'il veut, alors je peux être sûr de la vérité de cette proposition pas moins que la vérité de n'importe quel énoncé en mathématiques » (22).

Ce passage est déroutant car, d'une part, il semble rendre les règles de la morale dépendantes des desseins divins, d'autre part, les exemples qu'il donne suggèrent que les règles de la morale sont analytiques. Je crois qu'en fait Locke pensait qu'une partie de l'éthique est analytique et que l'autre partie dépend des desseins divins. Mais autre chose est également déroutant, à savoir que les exemples donnés ne ressemblent en rien à des propositions éthiques.

Il y a une autre difficulté que l'on pourrait vouloir considérer. Les théologiens soutiennent généralement que les desseins de Dieu ne sont pas arbitraires, mais inspirés par sa bonté et sa sagesse. Cela exige qu'il y ait une certaine notion de bonté avant les desseins de Dieu, une notion qui a conduit Dieu à accomplir cela et aucun autre but. Ce que peut être ce concept, basé sur Locke, il est impossible de le révéler. Ce qu'il dit, c'est qu'une personne prudente agira de telle ou telle manière, sinon Dieu le punira. Mais il nous laisse complètement dans l'ignorance quant aux raisons pour lesquelles des sanctions devraient être imposées pour certains actes et pas pour d'autres.

La théorie éthique de Locke, bien sûr, ne peut pasêtre justifié. Outre le fait qu'il y a quelque chose de désagréable dans un système qui considère la prudence comme la seule vertu, il y a d'autres objections moins émotionnelles à sa théorie.

Premièrement, dire que les gens ne désirent que le plaisir, c'est mettre la charrue avant les bœufs. Quoi qu'il m'arrive de désirer, j'éprouverai du plaisir à satisfaire mon désir ; mais le plaisir est basé sur le désir, pas le désir sur le plaisir. Il est possible, comme chez les masochistes, de désirer la souffrance ; dans ce cas il y a encore du plaisir dans la satisfaction des désirs, mais il est mêlé à son contraire. Même selon la propre théorie de Locke, ce n'est pas le plaisir en tant que tel qui est désiré, puisque le plaisir immédiat est plus désirable que le plaisir lointain. Si la morale doit être dérivée de la psychologie du désir, comme Locke et ses étudiants tentent de le faire, alors il n'y a aucune raison de protester contre la négligence des plaisirs lointains, ou de prêcher la prudence comme un devoir moral. Son argument peut se résumer ainsi : « Nous ne voulons que du plaisir. Mais en fait, beaucoup de gens ne désirent pas le plaisir en tant que tel, mais le plaisir immédiat. Ceci est contraire à notre théorie selon laquelle ils désirent le plaisir en tant que tel, donc c'est immoral." pourrait arriver si la théorie était vraie, et la théorie de Locke est un exemple de ce genre.

№25 Monadologie G.V. Leibniz.

La dialectique en tant que doctrine du développement, du mouvement constant et du changement a été développée par des philosophes idéalistes, à laquelle ont largement contribué G.V. Leibniz (1646-1716), un philosophe et scientifique allemand exceptionnel.

Du point de vue de Leibniz, la base du monde est Dieu et l'esprit créé par lui. La matière reçoit son contenu et sa source de développement de l'esprit de Dieu. Le monde se compose des plus petits éléments - les monades, des substances simples spéciales qui font partie de substances complexes. Les monades n'ont pas d'extension de figure, elles ne peuvent pas naître ou périr naturellement. Leibniz dote les monades du principe de force, d'activité. Mais leur activité s'explique téléologiquement (du point de vue de la subordination universelle au but ultime) et théologiquement. Dieu a non seulement donné naissance à l'Univers, mais l'oriente constamment vers des formes toujours plus parfaites et plus riches.

Dans la doctrine de la monade comme particule reliée par unité au monde infini. Leibniz a formulé l'idée dialectique, puisque dans la nature, tout est lié à tout, car la monade représente l'univers. Cela montre la connexion de la substance individuelle avec tout. le monde.

Les monades sont des substances simples. Il n'y a rien dans le monde que des monades. L'existence de monades peut être déduite de l'existence de choses complexes, qui est connue par expérience. Mais le complexe doit être composé de simples. Les monades n'ont pas de parties, elles sont immatérielles et sont appelées "atomes spirituels" par Leibniz. La simplicité des monades signifie qu'elles ne peuvent pas se décomposer et cesser d'exister naturellement. Les monades "n'ont pas de fenêtres", c'est-à-dire qu'elles sont isolées et ne peuvent pas vraiment influencer les autres monades, ni être affectées par elles. Certes, cette disposition ne s'applique pas à Dieu en tant que monade la plus élevée, dotant toutes les autres monades d'existence et harmonisant leurs états internes les uns avec les autres. En vertu de « l'harmonie préétablie » entre les monades, chacune d'elles se révèle être un « miroir vivant de l'univers ». La simplicité des monades ne signifie pas qu'elles n'ont pas de structure interne et une pluralité d'états. Les états ou perceptions des monades, contrairement aux parties d'une chose complexe, n'existent pas par eux-mêmes et n'annulent donc pas la simplicité de la substance. Les états des monades sont conscients et inconscients, et ils ne se réalisent pas à cause de leur "petitesse". La conscience, cependant, n'est pas disponible pour toutes les monades. Argumentant sur ce sujet dans un contexte anthropologique, Leibniz a admis la possibilité de l'influence des idées inconscientes sur les actions des gens. Leibniz a en outre déclaré que les états des monades subissent des changements constants. Ces changements ne peuvent être dus qu'à l'activité interne des monades. Malgré le fait que Leibniz est venu au système de la monadologie en grande partie à la suite de réflexions sur la nature des interactions physiques, le modèle de la monade pour lui est le concept de l'âme humaine. En même temps, les âmes humaines en tant que telles n'occupent qu'un des niveaux du monde des monades.

"Les principales dispositions de cette théorie (monadologie) ce qui suit:

le monde entier est constitué d'un grand nombre de substances qui n'ont pas une nature dualiste (duale, comme chez Descartes et Spinoza), mais une nature unique;

ces substances sont appelées monades(traduit du grec - "unique", "unité");

la monade est simple, indivisible, n'a pas d'extension, n'est pas une formation matérielle-matérielle ;

la monade a quatre qualités : aspiration, attraction, perception, représentation ;

par essence, une monade est une activité, un état unique en constante évolution ;

en vertu de la continuité de son existence, la monade est consciente d'elle-même ;

les monades sont absolument fermées et indépendantes les unes des autres (selon Leibniz : "elles n'ont pas de fenêtres par lesquelles quelque chose pourrait entrer et sortir"). Leibniz divise toutes les monades existantes en quatre cours :

"monades nues" - sous-tendent la nature inorganique (pierres, terre, minéraux);

les monades animales - ont des sensations, mais une conscience de soi non développée;

les monades d'une personne (âme) - ont une conscience, une mémoire, une capacité unique de l'esprit à penser;

la plus haute monade est Dieu.

Au-dessus d'eux se trouvent les âmes animales, qui ont le sentiment, la mémoire, l'imagination et un analogue de l'esprit, dont la nature est d'attendre des cas similaires. La prochaine étape dans le monde des monades sont les âmes humaines. En plus des capacités énumérées ci-dessus, une personne est également dotée de conscience, ou "aperception". L'aperception est également liée à d'autres capacités supérieures, la raison et la raison, qui permettent à une personne de comprendre clairement les choses et de lui ouvrir la sphère des vérités éternelles et des lois morales. Leibniz était sûr que toutes les monades, à l'exception de Dieu, sont associées au corps. La mort ne détruit pas le corps, elle n'est que sa "coagulation", tout comme la naissance est "l'expansion". Le corps est l'état des monades, dont l'âme est le maître idéal. En même temps, Leibniz nie l'existence réelle de la substance corporelle, c'est-à-dire de la matière.

Plus la classe de la monade est élevée, plus son intelligence et son degré de liberté sont grands. La méthode Leibniz répand l'individualisation et l'autonomie dans le monde entier, jusque dans ses recoins les plus reculés. Comme diverses personnalités humaines, les substances sont individuelles et inimitables, chacune d'elles a sa propre originalité, change et se développe à sa manière, bien que le développement de toutes se fasse finalement dans le même sens.

№26 L'idéalisme subjectif de J. Berkeley

Berkeley soutient que nous ne recevons que des sensations et des idées sensorielles. Si nous les supprimons de notre conscience, il ne restera rien en elle, y compris la substance matérielle. Berkeley déclare que la matière est un «support» inutile et dénué de sens pour nos sensations, dont il faut se débarrasser par souci d'économie de pensée. La philosophie de Berkeley est un exemple de philosophie immatérialiste, c'est-à-dire une doctrine qui nie complètement l'existence de la matière dans le monde.

Berkeley déclare que l'existence des choses dépend de notre perception d'elles et avance la thèse selon laquelle pour les choses "exister, c'est être perçu". Tous les objets existent tant que quelqu'un les perçoit. Un objet que personne ne perçoit, ou auquel personne ne pense, n'existe pas. Le sujet n'existe que lorsqu'il perçoit quelque chose. Pour lui, être c'est percevoir. Tout cela indique la proximité de la position de Berkeley avec une forme extrême d'idéalisme subjectif - le solipsisme, dans lequel seul le sujet connaissant est déclaré une réalité incontestable, et tout le reste n'existe que dans son esprit. Cependant, la position du solipsisme cohérent n'était pas cohérente avec les opinions religieuses traditionnelles. Voulant éviter les accusations de solipsisme et d'être croyant, Berkeley reconnaît l'existence d'autres sujets percevant (les âmes) et Dieu comme sujet suprême. Berkeley postule que le monde en tant qu'objet existe tant qu'il est perçu par Dieu.

Dans ses vues, Berkeley a adhéré au nominalisme. Pour tenter d'expliquer l'origine de ce que nous appelons le commun, il a créé la soi-disant théorie du représentativité. Le général pour nous, selon Berkeley, représente tout objet spécifique d'un ensemble donné, c'est-à-dire qu'il n'y a pas de général en tant que tel. Ainsi, au mot "enseignant", vous avez l'image d'un conférencier ou d'un animateur spécifique, unique, qui sert de représentant, représentant tous les enseignants dans votre esprit, sans devenir pour autant général. Il est possible que le développement du représentativité de Berkeley ait été influencé par la pratique séculaire du parlementarisme anglais.

Berkeley reconnaît comme qualités subjectives, à côté des qualités secondaires, primaires, puisque les qualités d'extension, de forme, etc. dépendent aussi de la position du sujet qui les perçoit. Berkeley considère également l'appartenance des qualités premières au sujet comme un argument en faveur de l'absence de substance matérielle. Les qualités secondaires, selon Berkeley, précèdent même les primaires. Il croyait qu'il y a d'abord une certaine sensation, puis on perçoit sa forme. Le critère de vérité, croyait Berkeley, est la luminosité des perceptions sensorielles et la simultanéité de l'existence de perceptions similaires chez de nombreux sujets.

№27 Philosophie critique transcendantale d'Emmanuel Kant.

La notion de Kant: les choses existent par elles-mêmes, agissent sur les sens et provoquent des sensations, ordonnées par des formes de sensibilité pré-expérimentales (espace, temps) et fixées comme durée. Les perceptions obtenues à partir des formes de pensée sont universelles et nécessaires.

Les choses deviennent la propriété de la conscience à travers les sens, c'est-à-dire font l'objet. Leur apparence peut être connue, mais leur essence, leur relation en dehors de la conscience, ne peut être connue. Donc, pour l'homme, les choses en elles-mêmes ne sont pas connues et ne sont pas révélées : « Les choses en elles-mêmes ». Kant tire une conclusion sur cette base: seul le monde de l'expérience est accessible aux formes de sensibilité et de raison d'une personne, tout le reste n'est accessible qu'à l'esprit, qui guide l'esprit, fixe son objectif. La raison opère avec des idées - c'est une idée du but vers lequel tend la connaissance et des tâches qu'elle se fixe.

Esprit éveillé, la raison va au-delà de l'expérience. Les idées de l'esprit ne peuvent pas correspondre à un objet réel, car il y a des antinomies de l'esprit (une position contradictoire, mutuellement exclusive). Les antinomies se produisent là où, avec l'aide de la raison humaine finie, on essaie de tirer une conclusion non sur le monde de l'expérience, mais sur le monde des choses en elles-mêmes. Par conséquent, le monde des choses est pour la sensibilité, et il est fermé à la raison théorique.

L'homme selon Kant- un résident de deux mondes sensuels perçus et intelligibles. Il rapporte le monde de la nature au sensuellement perçu, à l'intelligible - liberté, indépendance, tout ce qui détermine les causes du sensuellement perçu.

Ce n'est pas la raison théorique et pratique qui opère dans la sphère de la liberté, qui détermine les actions d'une personne. La force motrice n'est pas la pensée (l'esprit), mais la volonté. La volonté est autonome, déterminée non par la nécessité naturelle ou la volonté divine, mais par la loi individuelle de l'individu. Par conséquent, Kant renvoie les lois de la raison pratique aux lois morales, qui représentent essentiellement la connaissance du monde intelligible. Ce sont certaines exigences pour une personne comment se comporter dans ce monde. Il en a tiré un impératif catégorique : traitez une personne comme vous voudriez qu'elle vous traite. Kant propose une nouvelle conception du sujet. Avec son aide, il a divisé l'être en monde de la nature et monde de l'homme, qui se développent selon leurs propres lois et qui se contredisent.

Le sujet peut connaître le monde, mais il ne peut pas établir de liens entre les phénomènes au niveau essentiel, car les choses existent par elles-mêmes.

Dans la théorie de la connaissance, Kant accorde une grande place à la dialectique. Il soutient que la contradiction est un moment nécessaire de la connaissance. Mais la dialectique n'est pour lui qu'un principe épistémologique. En même temps, c'est subjectif, parce que ne reflète pas les contradictions des choses elles-mêmes, mais seulement la contradiction de l'activité mentale. La dialectique a un moment subjectif, tout dépend de la personne.

Dans l'ensemble, la philosophie de Kant est exempte de compromis. Il s'efforce d'essayer la science et la religion avec l'aide de l'activité mentale humaine. De cette façon, il a essayé de limiter le champ de la connaissance et de laisser la place au sujet transcendantal. Ceci fait, il sépare dans sa philosophie le concept de sujet transcendantal et le concept dans son ensemble.

№28 Philosophie pratique de I. Kant

La base de la philosophie pratique de Kant est la doctrine de la loi morale en tant que "fait de pure raison". La moralité est associée au devoir inconditionnel. Cela signifie, selon Kant, que ses lois découlent de la capacité de penser l'inconditionnel, c'est-à-dire de la raison. Puisque ces prescriptions universelles déterminent la volonté d'agir, elles peuvent être qualifiées de pratiques. Universelles, elles présupposent la possibilité de leur accomplissement quelles que soient les conditions de la sensibilité, et, par conséquent, présupposent la « liberté transcendantale » de la volonté humaine. La volonté humaine ne suit pas automatiquement les préceptes moraux (elle n'est pas « sainte »), tout comme les choses suivent les lois de la nature. Ces prescriptions agissent pour elle comme des « impératifs catégoriques », c'est-à-dire des exigences inconditionnelles. Le contenu de l'impératif catégorique est révélé par la formule « fais que la maxime de ta volonté soit le principe de la législation universelle ». Une autre formulation kantienne est également connue : « ne jamais traiter une personne uniquement comme un moyen, mais toujours aussi comme une fin ». Des directives morales concrètes sont données à une personne par un sens moral, le seul sens, que, comme le dit Kant, nous connaissons parfaitement a priori. Ce sentiment provient de la suppression des inclinations sensuelles par la raison pratique. Cependant, le pur plaisir dans l'accomplissement du devoir n'est pas un motif pour faire de bonnes actions. Ils sont désintéressés (contrairement aux actions «légales» apparemment similaires), bien qu'ils soient associés à l'espoir de recevoir une récompense sous forme de bonheur. L'unité de la vertu et du bonheur que Kant appelle « le plus grand bien ». L'homme doit contribuer au plus grand bien. Kant ne nie pas le caractère naturel du désir de bonheur d'une personne, compris par lui comme la somme des plaisirs, mais il estime que le comportement moral doit être une condition du bonheur. L'une des formulations de l'impératif catégorique est l'appel à devenir digne du bonheur. Cependant, le comportement vertueux lui-même ne peut pas générer le bonheur, qui ne dépend pas des lois de la morale, mais des lois de la nature. Par conséquent, une personne morale espère l'existence d'un sage créateur du monde qui peut concilier la béatitude et la vertu dans l'au-delà d'une personne, la foi en laquelle découle du besoin de perfection de l'âme, qui peut continuer indéfiniment.

[lat. Anselmus] (1033, Aoste, Italie du Nord - 21.04.1109, Cantorbéry, Angleterre; commémoré dans l'Église catholique - 21 avril), catholique. Saint, archevêque Canterbury, théologien, est considéré comme le "père" de l'application. scolastiques. Issu d'une famille de propriétaires terriens. En 1056, après la mort de sa mère, A. quitte le domicile parental et se rend en Bourgogne et en France. En 1059, il entre à l'école de Mont-re Bec en Normandie, où il devient l'élève de Lanfranc. En 1060, A. prononça les vœux monastiques et, en 1063, il fut élu prieur du monastère de Beck. Il y écrivit ses premières œuvres. Après la mort de l'abbé en 1078, Monsieur A. fut élu à sa place. Durant son abbaye, il une fois visité l'Angleterre, où il a rencontré Lanfranc, qui à ce moment-là était devenu l'archevêque de Cantorbéry. En 1093, les Anglais. boîte Guillaume II a invité A. à prendre la place de Lanfranc, décédé à cette époque. Déc. la même année A. est sacré archevêque de Cantorbéry. Bientôt, un conflit éclata entre A. et le roi au sujet des terres et de la population de l'archidiocèse, qui fut compliqué par la question de la reconnaissance par le pape Urbain II et le droit de l'archevêque de convoquer des conciles. En 1098, Monsieur A. se rendit à Rome pour demander conseil au pape. Oct. 1098 A. était présent au Concile de Bari, qui traitait des différences dogmatiques entre Zap. et Vost. Églises sur la question de la procession du Saint-Esprit. En avr. En 1099, il est au concile du Latran, où il apprend les décrets pontificaux contre le droit d'investiture. En août 1100 Guillaume II meurt. De retour en Angleterre, A. a refusé de prêter serment au nouveau noyau. Henri Ier et reconnaître les évêques, auxquels il a délivré l'investiture. A. a demandé au roi de se conformer aux décrets pontificaux. Ainsi commença un autre conflit entre A. et les autorités laïques. En 1103, il se rendit de nouveau à Rome pour obtenir du pape qu'il assouplisse la sévérité des décrétales dans l'intérêt du noyau. Henry I. Lorsque cette tentative s'est soldée par un échec, A. s'est résigné à sa position d'exilé. Après que le pape et Henri Ier eurent trouvé un compromis en 1106, A. retourna en Angleterre. Il a consacré les 2 dernières années de sa vie aux affaires de l'église. Il a convoqué un Conseil sur la question du célibat du clergé et est entré dans une lutte pour la primauté avec York. Canonisé en 1720

Le surnom scientifique de A. est Doctor magnificus (Wonderful Doctor). Il possède env. 30 essais sur des questions théologiques, philosophiques, logiques. Il est conditionnellement possible de distinguer 3 périodes allumées. Activités d'A. : 1) philosophiques et théologiques (1070-1090), 2) théologiques (1090-1105), 3) philosophiques (1105-1109).

1ère période

Le premier grand op. "Monologion" (ou "Soliloque" - Conversation avec soi-même, 1078), qui est un essai de théologie dogmatique. L'op. suivant, "Proslogion" (ou "Alloquium" - Conversation avec un interlocuteur, 1079), contient une preuve ontologique de l'existence de Dieu. A "Proslogion" jouxte "Liber apologeticus contra insipientem" (Apologie contre un fou), où A. défend son témoignage contre les objections de Mon. Gaunilo, prieur du monastère de Marmoutier, à-ry dans son livre. Le Liber pro insipiente (Livre en défense du fou) soulève des objections à l'argument ontologique. En 1080-1085. les dialogues "De grammatico" (À propos des lettrés) ont été écrits ; « De veritate » (Sur la vérité), dans lequel la définition de la vérité est donnée, la relation de divers types de vérité à une seule vérité est analysée ; « De libero arbitrio » (Sur la liberté de choix), dans lequel A. cherche la définition parfaite de la liberté de choix et donne des variétés de cette liberté. « De casu diaboli » (Sur la chute du diable, 1085-1090) jouxte directement les 2 derniers dialogues, où A. aborde la question de l'origine et de l'essence du mal. C'est le dernier dialogue qu'il a écrit à Mont-re Beck.

2ème période

Avant sa consécration comme archevêque de Cantorbéry (1093), A. a écrit "De fide Trinitatis" (Sur la foi en la Sainte Trinité) et "De incarnatione Verbi" (Sur l'incarnation du Verbe), ils exposent la doctrine de la Sainte Trinité à l'aide d'arguments rationnels et condamner le nominalisme de Roscellinus. En 1098, en Italie, A. termine son op. christologique principale. "Cur Deus homo" (Pourquoi Dieu s'est fait homme), d'où le catholique. L'église a généralement accepté la théorie juridique de l'Expiation comme une satisfaction (satisfactio) pour une insulte à la Majesté divine, ainsi que des problèmes christologiques. Dans la même période, A. a été écrit Op. « De conceptu virginali » (Sur l'Immaculée Conception), le plus tardif « De originali peccato » (Sur le péché originel, 1107-1108) lui est associé, ces écrits sont consacrés à l'origine et à la nature du mal, à la propagation du péché originel à toute l'humanité, la purification de ce péché dans le Baptême, le sort des bébés non baptisés, la sainteté et la toujours virginité de la Mère de Dieu, etc. "De processione Spiritus Sancti" (Sur la procession du Saint-Esprit) était à l'origine A. au Concile de Bari (1098), consacré à l'interprétation de la foi contre les enseignements des orthodoxes. Des églises. 2 ouvrages - "De sacrificio azymi et fermentati" (Sur les pains sans levain et levés dans l'offrande eucharistique), ou "De azymo et fermentato" (Sur les pains sans levain et levés) et "De sacramentis ecclesiae" (Sur les sacrements de l'Église ) - sont la réponse de A. à la question de Bishop. Varlaam de Naumburg sur les Saints Dons.

3ème période

A la fin de sa vie, A. revient aux problèmes philosophiques, Ch. arr. au problème du libre arbitre. Dans les œuvres « De concordia praescientiae, praedestinationis et gratiae Dei cum libero arbitrio » (Sur l'accord de la prescience, de la prédestination et de la grâce de Dieu avec la liberté de choix), « De voluntate » (Sur la volonté), « De voluntate Dei » (Sur la volonté de Dieu) A. tente d'harmoniser les concepts de prescience divine et de prédestination avec le libre arbitre humain. Cette période comprend 19 prières (orationes) et 3 Réflexions, ou Conversations (Meditationes, Sermones), qui se distinguent par leur style original et leur contenu spirituel profond. Ce groupe comprend également l'hymne de St. Mère de Dieu, plusieurs homélie, "Tractatus asceticus" (traité ascétique), et d'autres petits ouvrages.

475 lettres A. donnent une idée de sa personnalité exceptionnelle et sont une source précieuse sur l'histoire de Zap. Des églises.

Théologie Relation entre la foi et la raison

Suite blj. Augustine A. croit que la foi n'est que la première condition préalable du Christ. vie. De la foi aux vérités du christianisme, il faut monter à la connaissance de ces vérités : credo ut intelligam (je crois pour savoir). Une personne doit d'abord être fortifiée dans la foi et seulement ensuite s'efforcer de faire du contenu de la foi un objet de connaissance, qui, à son tour, doit passer à la contemplation directe. A., ainsi que blzh. Augustin, admet la possibilité de connaître Dieu pour l'intellect humain. Cette connaissance est double : médiatisée et directe. La première est la connaissance de Dieu non pas tel qu'il est en lui-même, dans ses propres propriétés (per suam proprietatem), mais seulement la connaissance de Dieu à travers ses ressemblances créées (per similitudinem), principalement à travers l'homme lui-même, créé à l'image et à la ressemblance de Dieu. La deuxième connaissance, ou connaissance directe, de Dieu se produit par l'illumination de l'âme avec la Lumière de la Raison, qui est Dieu Lui-même. Autant une personne voit cette Lumière de Vérité, qui lui donne la capacité d'une connaissance fiable, autant une personne voit Dieu Lui-même, éclairant son esprit. Cependant, la connaissance de Dieu ne peut pas être réalisée dans son intégralité dans la vie terrestre.

Enseignement sur Dieu

1) Preuve de l'existence de Dieu. Dans la plupart de ses preuves de l'existence de Dieu, A. part de l'existence du monde créé et de ses propriétés : être, bonté, perfection (A. a emprunté ces preuves au bienheureux Augustin). En fait, A. appartient à la soi-disant. preuve ontologique, basée sur le concept même de Dieu comme id quo nihil majus cogitari nequit (ce que rien de plus grand ne peut être conçu), qui doit contenir l'existence de Dieu, sinon elle se révélerait contradictoire. Un contemporain d'A. mon. Gaunilo lui objecta qu'à partir du simple concept de c.-l. l'objet le plus excellent (par exemple, une île) ne suit pas encore son être. A cela A. fait remarquer que dans la preuve ontologique on ne parle pas d'un objet concevable, mais d'un objet sans commencement (sine initio), infini et dépourvu de c.-l. les pièces. Par conséquent, il est impossible de comprendre Dieu comme «le plus grand de tous» ou «le meilleur parmi les existants», c'est-à-dire de le mettre sur un pied d'égalité avec d'autres choses. L'argument ontologique a également été rejeté par Thomas d'Aquin (à l'époque moderne - I. Kant), mais accepté par la majorité des scolastiques (par exemple, Bonaventure, I. Duns Scot, à l'époque moderne - R. Descartes, G. V. Leibniz, G. V. F .Hegel). 2) La doctrine de l'essence de Dieu. Dieu en tant qu'Être suprême existe par et à partir de lui-même (per se et a se), tandis que tout le reste existe par et grâce à lui. Il possède toutes les perfections qui ne parlent pas de Dieu comme des qualités de substance (qualitatives), mais coïncident avec l'essence même de Dieu (quidditative). Dieu est absolument simple et n'a pas de parties, donc la multitude de Ses propriétés sont en fait une. Dieu, en tant que Vérité suprême, n'a ni commencement ni fin de son existence. 3) Triadologie. Pour A. Dieu est une Essence concrète et unique (substantia concreta), manifestée en Trois Personnes, représentant les images les plus hautes et principales de Son existence. En tant qu'être spirituel le plus élevé, Dieu se souvient, pense et s'aime toujours. Puisque Dieu est absolument simple, ces mémoire (memoria), pensée (intelligentia) et amour (caritas) sont Dieu lui-même : la mémoire est Dieu le Père, la pensée est le Fils, l'amour est le Saint-Esprit. Puisqu'il est impossible d'aimer sans mémoire et sans penser, l'Amour de Dieu vient également de la Mémoire et de la Pensée, c'est-à-dire du Père et du Fils (Filioque). En plus de cette formule augustinienne, A. utilise la doctrine pré-nicéenne de la Parole de Dieu (Verbum Dei). La Raison divine (ratio), contenant les formes de toutes choses, n'est rien d'autre que la Parole intérieure des choses (rerum locutio), ou la Parole intérieure de Dieu (Verbum Dei), par laquelle toutes choses ont été créées et qui est la vraie essence (veritas essentiae) du créé. Dieu a toujours eu un tel Verbe : à la fois avant que les choses soient nées et après qu'elles soient nées, car de toute éternité Dieu s'exprime et exprime la créature par le même Verbe, et engendre ainsi sa ressemblance consubstantielle - Dieu le Fils.

La doctrine des universaux

Au moyen Âge différend sur la nature des universaux A. a adopté une position réaliste modérée. Les concepts généraux de notre entendement sont obtenus par abstraction des objets sensibles, donc ils existent après eux (post rem) et sont leurs ressemblances, et toute ressemblance est toujours moins vraie que celle à laquelle elle est semblable. Mais nos concepts reflètent le véritable état des choses dans le monde, c'est-à-dire que dans le monde, les universaux sont réalisés (in re). Enfin, avant que les choses naissent, dans la ratione ou Parole de Dieu, il y avait leurs formes exemplaires, selon lesquelles elles ont été créées. Par conséquent, les concepts généraux existaient avant même les choses (ante rem).

Christologie

A. enseigne que le Christ est un Dieu parfait et un homme parfait, en une seule personne (una persona) unissant deux natures - divine et humaine, qui, même après l'union, restent intégrales et conservent complètement leurs propriétés, ne se transformant pas l'une en l'autre et ne formant pas, lorsqu'ils sont mélangés, une sorte de troisième nature. Cette union en Christ de la divinité et de l'humanité n'est pas une union de deux personnes possédant des natures différentes. La perception de la nature humaine (assumptio hominis) s'est consommée dans l'unité de la Personne divine du Fils de Dieu (in unitatem personae Dei), et non dans une nouvelle personne composée. Dieu le Verbe (Verbum Deum) a assumé la nature humaine, identique à la nature d'Adam, à qui le péché originel s'est propagé. Cependant, le Christ lui-même était sans péché (sine peccato), bien qu'il ait été sujet à toutes les faiblesses inhérentes à la nature humaine. Le Christ, apparemment, ne pouvait pas mourir, mais il est mort volontairement (ex sua libera potestate), et non par nécessité. En tant que Dieu, le Christ a possédé à tout moment de sa vie terrestre l'omniscience et l'omnipotence, bien qu'il ne l'ait pas montré publiquement.

Doctrine de l'expiation

Le point de vue d'A. sur le sacrement de l'Expiation se distingue par un caractère juridique unilatéral. L'homme, en tant qu'être rationnel et libre, créé par Dieu et doté de tous les droits, avait le seul devoir (debitum) envers son Créateur - de lui donner honneur (honneur), c'est-à-dire de subordonner sa volonté à la volonté de Dieu. En violant le commandement de Dieu qui lui a été donné au paradis, l'homme a ainsi déshonoré (exhonorare) Dieu, l'a privé de ce qui lui revenait de droit et l'a offensé (contumeliam fecit). C'était le péché originel. L'homme doit maintenant rembourser sa dette à Dieu, lui rendre l'honneur qui lui est dû, et ainsi apporter satisfaction (satisfactio) à Dieu pour l'offense qui lui a été faite. Une telle satisfaction, qui serait proportionnelle à la gravité du crime, ne pouvait être apportée que par Dieu, mais n'aurait dû être apportée que par l'homme. Par conséquent, il est nécessaire que Dieu et l'homme l'apportent simultanément, c'est-à-dire le Dieu-homme (Deus-homo), Jésus-Christ.

La doctrine du libre arbitre et l'essence du mal

A. croyait que le libre arbitre, ou la liberté de choix (liberum arbitrium), n'est pas identique à la capacité de pécher ou de ne pas pécher. La liberté de choix a été donnée à l'ange et à l'homme afin de posséder la volonté bien dirigée reçue de Dieu et de la garder. Par conséquent, A. définit la liberté de choix comme la capacité (potestas) de maintenir la justesse de la volonté (rectitud® voluntatis) pour cette même justesse. Cette capacité est toujours présente chez l'homme et ne peut lui être aliénée. Cependant, sans la grâce divine, les gens sont désormais incapables d'exercer correctement leur liberté de choix. Considérant la nature du mal, A. indique que le libre arbitre lui-même n'est pas le mal. Le mal moral, c'est-à-dire l'injustice (malum injustitiae), naît lorsque la volonté désire librement le mal. Le premier mal que le diable a commis, et l'homme sous son influence, a été la désobéissance de sa volonté à la volonté de Dieu, le désir d'autonomie. En fin de compte, c'était un effort par vol (per rapinam) pour devenir comme Dieu.

Cit. : Anselmi, St. Opéra Omnia. P., 1675, 1721, 1744 ; PL. 158-159; [Crète. éd.:] Anselmi Opera Omnia: En 6 vol. /Éd. F. S. Schmitt. Édimbourg, 1946-1961 ; Anselmi, S. Opera Omnia. Stuttg., 1968; Mémoriaux de St. Anselme // Auctores Britannici Medii Aevi / Éd. R.W. Southern et F.S. Schmitt. L., 1969. Vol. 1; Anselme Cantorbéry. Op. M., 1995.

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A. R. Fokin

L'homme a toujours cherché une explication rationnelle de sa foi. Cela explique de nombreuses tentatives bien connues dans l'histoire de la philosophie pour construire des systèmes théologico-philosophiques. Mais dans le processus de raisonnement à propos de Dieu et de son être existant par lui-même, la chose la plus importante est que notre raisonnement ne devienne pas autosuffisant, c'est-à-dire de peur que notre raison, ratio, ne prenne la place de Dieu dans notre raisonnement. par conséquent, tout raisonnement sur la preuve de l'existence de Dieu est toujours relatif, et dans le dilemme de la foi et de la raison, la foi doit être le facteur premier et déterminant. « Car je ne cherche pas à comprendre pour croire, mais je crois pour comprendre. » Une telle démarche, incontestable pour tous les penseurs chrétiens, si par penseurs chrétiens on entend des gens vraiment croyants, proclame Anselme de Cantorbéry au début de son traité Proslogion.

Anselme de Cantorbéry est né en 1033 à Aoste (Italie du Nord) dans une famille de nobles locaux. Après la mort de sa mère à l'âge de 15 ans, il quitte la maison, erre en France pendant plusieurs années, va d'école en école, jusqu'à ce qu'il se retrouve en Normandie au monastère des Beck avec le maître Lanfranc. Lanfranc était un excellent rhéteur et pédagogue. Après de longues errances, il s'installe dans un pauvre monastère de Beksky, décidant de combattre sa propre fierté. Au fil du temps, son école a acquis une renommée, parmi les élèves de Lanfranc se trouvaient Ivo Chartres, Anselme de Baggio, le futur pape Alexandre II. A cette époque, Anselme a écrit ses premiers ouvrages philosophiques "Sur l'alphabétisation", "Monologion", "Proslogion", "Sur la vérité", "Sur la chute du diable", "Sur la liberté de choix". Le siècle d'Anselme est marqué par des événements historiques majeurs auxquels il participe. Guillaume le Conquérant, Duc de Normandie, connaissait et appréciait grandement la sagesse de Lanfranc. C'est pourquoi, lorsqu'en 1066, avec la bénédiction du pape Alexandre II, il entreprit avec succès une campagne en Angleterre, et s'étant renforcé dans de nouvelles possessions en 1070, il nomma Lanfranc archevêque de Cantorbéry. Après la mort de Guillaume et de Lanfranc, le deuxième fils de Guillaume le Conquérant, Guillaume le Rouge, hérita du pouvoir séculier en Angleterre, et Anselme, le fils spirituel de Lanfranc, assuma le pouvoir spirituel à la volonté commune du duc et des évêques. Ayant une approche véritablement chrétienne pour comprendre son devoir pastoral, Anselme, d'une part, dans son humilité, ne s'est jamais battu pour le bâton archipastoral, et d'autre part, investi par Dieu pour défendre les intérêts de l'Église, il a toujours fermement résisté empiétements des autorités laïques. La direction principale de son activité, en tant qu'archipasteur, était la lutte contre l'investiture, menée avec le soutien des papes Grégoire VII et Urbain.

Anselme jouissait d'une grande autorité dans l'Église. Ainsi, au concile de Bari de 1098, consacré aux questions d'« interprétation juste de la foi », le pape Urbain s'exclame à un moment critique de la discussion : « Anselme, père et maître, où es-tu ? - et Anselme a prononcé un discours qui nous est parvenu sous le titre "De la descente du Saint-Esprit, un livre contre les Grecs". Entouré d'amour et de révérence pour ses amis et inspirant la crainte et le respect pour ses ennemis, Anselme reposa dans le Seigneur en 1109, la 16e année de son pontificat, à l'âge de 76 ans. Sa vie et ses activités, menées en pleine conformité avec ses convictions, exposées dans de nombreux écrits théologiques, sont qualifiées par l'Église catholique de vie de saint.

Ainsi, les preuves de l'existence de Dieu peuvent être divisées en plusieurs groupes. Comme ça, cosmologique, téléologique, ontologique, psychologique, moral et historique. Parmi celles-ci, la preuve ontologique se distingue, pour ainsi dire, parce que toutes les autres preuves procèdent de la considération des phénomènes ou propriétés du monde et de l'homme, c'est-à-dire créations, et remontent par induction du particulier au général, c'est-à-dire Créateur. La preuve ontologique, du moins telle qu'elle a été énoncée par Anselme de Cantorbéry, est autosuffisante, c'est-à-dire rien n'est utilisé pour prouver l'existence de l'Absolu, sauf le concept de cet Absolu. Ainsi, cette preuve est la plus fiable, car elle requiert le moins de prérequis, tandis que chaque prémisse introduite dans l'argument du Commencement ou de la Cause première de l'être peut être extrêmement douteuse, car le monde entier a un être relatif à la Source. d'être.

Ainsi, Anselme de Cantorbéry s'est donné pour tâche de justifier rationnellement sa foi sans impliquer les concepts et les phénomènes de ce monde créé. Selon la légende, il a longtemps prié pour que le Seigneur lui donne la compréhension, et une fois pendant la célébration de la Divine Liturgie, il a reçu l'illumination d'en haut. Anselme lui-même formule la preuve de cette manière : « Et, bien sûr, quelque chose de plus grand que ce qui ne peut être imaginé ne peut pas être seulement dans l'esprit. Car s'il existe déjà, du moins seulement dans l'esprit, on peut imaginer qu'il existe aussi dans la réalité, qui est plus grande. Par conséquent, si ce qu'on ne peut imaginer plus grand n'existe que dans l'esprit, alors ce qu'on ne peut imaginer plus grand est ce qu'on peut imaginer plus grand. Mais cela, bien sûr, ne peut pas être. Donc, sans aucun doute, quelque chose de plus grand que ce qui ne peut être imaginé existe à la fois dans l'esprit et dans la réalité. "Cela signifie que quelque chose, plus grand que ce qui ne peut être imaginé, existe si authentiquement qu'il est impossible de l'imaginer comme inexistant. Et c'est toi, Seigneur notre Dieu. Cela signifie que tu existes si vraiment, ô Seigneur mon Dieu, qu'il est impossible d'imaginer que tu n'existes pas.

La formule par laquelle la preuve d'Anselme est construite est "ce qui ne peut être imaginé plus grand que" _ "id quo maius cogitari nequit". N'étant pas corrélé à tout ce qui existe dans le monde créé, il est accepté dans le contexte de la preuve d'Anselme comme l'un des noms de Dieu. Thomas d'Aquin considère qu'un tel cours de preuve n'est pas convaincant, c'est-à-dire la dérivation de la substance mentale du réel, bien que la Bible nous enseigne précisément la réalité du nom de Dieu et, d'une manière générale, seulement le nom de Dieu. « Dieu a dit à Moïse : Je suis qui je suis. Et il dit : “ Dis donc aux enfants d'Israël : Jéhovah m'a envoyé vers vous.

La beauté et l'exhaustivité de la preuve d'Anselme ont immédiatement suscité à la fois l'admiration et la même objection de la part des théologiens et des philosophes, qui perdure encore aujourd'hui. Le premier à critiquer Anselme de Cantorbéry fut son élève Gaunilo de Marmoutier. C'est qu'il y a bien dans la preuve d'Anselme un certain jeu d'équilibriste philosophique à la limite d'un jeu de mots. Et appliquer la méthode d'Anselme à d'autres concepts que le concept de Dieu, comme on le verra dans d'autres disputes, est logiquement inacceptable. Ainsi, Gaunilo, pour illustrer sa critique, cite l'exemple d'une certaine île parfaite aux trésors oubliés. A l'objection que cette île n'existe pas, il soutient que puisque c'est la plus parfaite, alors elle doit l'être. Et qu'ils disent de cette façon que vous pouvez prouver l'existence de n'importe quoi. A cela Anselme répond: "Si quelqu'un me trouve en réalité ou seulement en imagination, à part "ce qu'on ne peut imaginer de plus", ce que le cours de cette preuve mienne conviendra, alors je trouverai et lui donnerai l'île perdue, afin qu'il ne soit plus perdu. Ainsi, la critique de Gaunilo, ainsi que toutes les autres critiques au cours des siècles de preuve ontologique, essaie de s'étendre à autre chose, en plus de "ce qui ne peut être imaginé plus grand".

L'un des philosophes scolastiques les plus célèbres du Xe siècle est Anselme de Cantorbéry. Il naquit dans la ville italienne d'Aoste en 1033 et mourut en 1109. À partir de 1093, il occupa le siège de Cantorbéry en Angleterre. Parmi ses œuvres se distinguent "Monologue" et "Proslogion" (c'est-à-dire "Addition"), un ajout au "Monologue". Parmi les œuvres les moins connues figurent "Sur la vérité", "Sur le libre arbitre", "La chute du diable", "Sur la Trinité", etc.

Aiselm de Cantorbéry était appelé par ses contemporains rien de moins que "le second Augustin". En effet, de nombreuses formulations augustiniennes ne sont en fait pas celles d'Augustin, mais celles d'Anselme. Par exemple, « je crois pour comprendre » ; Augustin n'a pas une telle phrase, elle appartient à Anselme. Mais ce dicton exprime si bien le sens de la philosophie d'Augustin que beaucoup l'attribuent hardiment à Bl. Augustin.

Comme disait Anselme de Cantorbéry : « Je ne pense pas pour croire, mais je crois pour comprendre ». La foi est supérieure à la raison, et la raison ne fait qu'aider à renforcer la foi. Le principal instrument de la raison est la philosophie (à l'époque on l'appelait la dialectique), et sa tâche principale est de renforcer la foi. Et il faut croire pour mieux comprendre. La foi, comme l'a souligné Anselme en accord avec Augustin, précède toujours la raison. Dans toute étude, nous croyons toujours quelque chose en premier, et dans l'acte de croire, la vérité nous est donnée complètement et complètement. Mais toute cette vérité n'est pas encore pleinement comprise par une personne, et pour qu'une personne puisse mieux la comprendre et la comprendre. Dieu lui a donné raison. Avec l'aide de la raison, une personne explique la vérité qui lui a été donnée dans l'acte de foi initial.

Anselme, à la suite d'Augustin, a développé un concept appelé le concept de réalisme conceptuel. Au Moyen Âge, de nombreux problèmes ont suscité une grande attention. Parmi eux se trouvait le différend entre réalisme et nominalisme. Cette dispute remonte à Platon et Aristote : les idées existent-elles vraiment en dehors des objets ou seulement dans les objets eux-mêmes ? Le terme «idée» n'était pas courant au Moyen Âge, alors ils parlaient de concepts généraux, d'universaux. Les réalistes ont fait valoir que seules les idées existent vraiment et que les objets individuels existent par hasard, en raison de leur implication dans ces idées. Ainsi, les réalistes continuent la ligne qui va de Platon et Augustin. Et les nominalistes croyaient que seules des choses uniques existent réellement, et que les concepts ne sont que des noms (nomen) de ces choses. L'un des premiers partisans du réalisme à l'ère de la scolastique était Anselme de Cantorbéry, qui soutenait que seuls les concepts, les idées existent réellement et que les choses individuelles existent en vertu de leur implication. Sinon, il est impossible de comprendre la majorité des dogmes et sacrements chrétiens. Par exemple, on ne peut comprendre ni le péché originel d'Adam, ni le sacrement de communion, ni l'expiation des péchés humains par Jésus-Christ, etc. En effet, comment comprendre que chaque individu porte la marque du péché originel ? Ceci est impossible à moins que nous imaginions que le péché originel existe en tant qu'idée existant indépendamment et séparément dans l'esprit divin, et que toutes les personnes participent à cette idée. Après tout, il est absurde que chaque personne soit le porteur de ce péché originel que nos ancêtres ont commis, dans le sens que ce péché a été hérité par nous.

Le dogme de l'expiation de nos péchés par Jésus-Christ est également compris: Jésus-Christ a expié les péchés de toutes les personnes qui sont nées et qui naîtront, car l'idée existe dans l'esprit divin, et pour l'esprit divin il n'y a pas de concept du temps - c'est l'éternité, qui s'applique à tout le monde. Et dans le sacrement une personne rejoint l'idée ; il est impossible d'imaginer qu'à chaque fois dans chaque temple le corps du Christ était présent comme un objet concret séparé. Naturellement, à chaque fois la communion est possible, car le pain et le vin se mêlent à l'idée du Corps et du Sang de Jésus-Christ.

Cependant, la position principale, grâce à laquelle Anselme de Cantorbéry est entré dans l'histoire de la philosophie chrétienne, est sa tentative de prouver l'existence de Dieu. Anselme énumère plusieurs de ces preuves, les divisant en deux types: a posteriori (c'est-à-dire basé sur l'expérience) et a priori (indépendant de l'expérience). Parmi les preuves a posteriori, Anselme énumère celles qui sont connues depuis l'époque d'Aristote et de Platon, et rencontrées avec les Pères de l'Église. Leur essence est que, en observant la nature, le monde extérieur, on peut arriver à la conclusion qu'il y a un Dieu que nous ne voyons pas, mais dont l'existence nous parle de notre esprit. C'est à la fois mouvement dans le monde (il faut qu'il y ait un Premier Moteur immobile), et existence de degrés de perfection (si on voit quelque chose de moins parfait, de plus parfait et de plus parfait encore dans le monde, alors il faut qu'il y ait un mesure de perfection couronnant cette pyramide de perfections, c'est-à-dire un être absolument parfait. Dieu).

Cependant, toutes ces preuves, selon Anselme, ne satisfont pas une personne, car elles parlent de Dieu sur la base de la nature, c'est-à-dire comme s'ils subordonnaient la foi en Dieu aux données des organes des sens. Dieu doit être jugé directement, pas indirectement. Par conséquent, plus importante, du point de vue d'Anselme, est la preuve a priori, qui a reçu plus tard le nom d'ontologique. La signification de la preuve ontologique est assez simple : Dieu, « par définition », est l'Être le plus parfait et possède donc toutes les caractéristiques positives. L'existence est l'une des caractéristiques positives, donc Dieu a une existence. Il est impossible d'imaginer Dieu comme inexistant, car cela contredit le concept même de Dieu. Si nous pensons à Dieu pour nous-mêmes, alors nous pensons à Lui comme Tout-Parfait, et donc existant. Autrement dit, le concept de l'existence de Dieu est dérivé du concept même de Dieu. C'est la formulation la plus célèbre de la preuve ontologique.

Dans Anselme de Cantorbéry, il apparaît dans un contexte légèrement différent. Il analyse le Psaume 13 (52), qui dit : « L'insensé a dit en son cœur : il n'y a pas de Dieu. Pourquoi, demande Anselme, le psalmiste a-t-il dit "fou" ? Pourquoi une personne normale et raisonnable ne peut-elle pas dire : il n'y a pas de Dieu. C'est quoi la folie ? Répondant à cette question, Anselme dit : la folie consiste dans le fait que celui qui dit cette phrase se contredit. Car il y a une contradiction cachée dans cette phrase même : Dieu est toujours conçu comme existant ; le Dieu inexistant est privé de l'un de ses attributs les plus importants, ce qui est impossible. Par conséquent, dire "il n'y a pas de Dieu" signifie exprimer une contradiction, et il ne peut y avoir de contradictions logiques. Donc, Dieu existe.

Mais dès l'époque d'Anselme de Cantorbéry, cette évidence a commencé à être remise en question. En particulier, un certain moine Gaunilon s'est opposé à Anselme : vous pouvez penser n'importe quoi, mais cela ne signifie pas que cela deviendra immédiatement existant. Par conséquent, on ne peut pas dire que de l'idée d'un certain concept, on puisse immédiatement conclure que la chose désignée par ce concept existe. On peut imaginer une île fictive existante, mais cela ne signifie pas qu'elle existera réellement.

L'argument de Gaunilon semble raisonnable, mais il rate la cible. Parce qu'Anselme lui-même a dit que ce genre d'évidence ne s'applique qu'à un seul être - à Dieu, qui possède tout le monde caractéristiques positives. Aucune île n'a toutes les caractéristiques, donc l'argument ontologique ne peut être réfuté avec cet exemple.

Mais néanmoins, il y a bien une certaine contradiction dans le raisonnement d'Anselme. Si un fou dit qu'il n'y a pas de Dieu, alors on peut imaginer Dieu comme inexistant, et cela contredit le fait qu'en imaginant Dieu comme inexistant, on prive Dieu d'un de ces attributs dans notre imagination. A cela, dans le Proslogion, Anselme ajoute la considération suivante comme une objection à Gaunilon. Premièrement, il y a deux types de pensée : adéquate et symbolique. Une personne confond très souvent les champs d'application de la pensée adéquate et symbolique. La pensée symbolique peut en effet imaginer ce que l'on veut, mais une pensée adéquate peut analyser la pensée symbolique et y trouver des contradictions. Et s'il y en a, cela signifie que la pensée symbolique s'avère fausse. La pensée adéquate nous montre ainsi réellement le fait de l'existence ou de la non-existence de l'objet qui a été imaginé dans la pensée symbolique.

Et pourtant, Anselme ajoute au moine Gaunilon : Dieu n'est pas conçu comme existant de la même manière que tout le reste du monde est conçu comme existant, car ce qui est conçu comme existant est conçu comme surgissant ou disparaissant, passant de la non-existence à être et vice versa; mais Dieu existe toujours. Il ne peut pas être conçu comme émergeant, donc Il existe toujours et ne peut pas être conçu comme inexistant.

La preuve ontologique a ses racines dans la philosophie antique et n'est pas une pure invention d'Anselme. Même Parménide a soutenu qu'être et penser sont une seule et même chose. Plotin est venu du concept de l'Esprit et de l'Un à leur existence objective. Un raisonnement similaire se retrouve chez Augustin, qui construit la chaîne de raisonnement suivante : « Je doute, donc je suis, ceci est vrai, - donc, la vérité existe, donc, la vérité est Dieu » passe par l'idée de son doute à l'idée que Dieu existe. Dans la philosophie ultérieure, aussi, l'argument ontologique se produira assez souvent; elle sera particulièrement clairement formulée par Descartes, Leibniz, Hegel.

Fin du travail -

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La philosophie des stoïciens est similaire à la philosophie d'Épicure dans son orientation matérialiste, mais en diffère. La philosophie des stoïciens se divise en 3 périodes : 1. Ancienne Stoa du 4e siècle au 2e siècle. AVANT JC;

Scepticisme antique
La philosophie du scepticisme antique a duré assez longtemps et a été la tendance la plus influente de la philosophie pendant de très nombreux siècles - à partir du 4ème siècle avant JC. à 3-4 siècles après R.Kh.

Vie et traités
Bien qu'il ne soit pas aussi connu du profane que Socrate, Platon ou Aristote, l'ancien philosophe grec Plotin (IIIe siècle après J.-C.) pourrait bien être mis sur un pied d'égalité avec les génies que nous venons de nommer.

Approche de la philosophie de Plotin
Comprendre la philosophie de Plotin est très, très difficile, car Plotin lui-même n'a pas cherché à l'exposer systématiquement (comme on serait en droit de s'y attendre des philosophes du 17e ou 18e siècle). Beaucoup

Immortalité de l'âme
Conscient de la complexité de ce problème, Plotin ne le résout pas tout de suite. Premièrement, il prouve que notre âme a toujours une origine divine, différente du monde matériel. Explorer l'âme

De la connaissance de soi à la connaissance du monde
Le monde matériel, sensible, s'avère donc non pas un être englobant tout, mais seulement l'un des types d'être. L'âme immatérielle, intelligible, représente une toute autre espèce. Se pose

Un, Esprit, Âme
La plupart des traités, la sixième Ennéade entière, Plotin consacre à la description de l'un, il consacre la cinquième Ennéade à la description de l'esprit, et la quatrième - à la description de l'âme. Plotin considère l'unité comme si elle était de deux côtés.

La doctrine de l'homme
L'un des principaux problèmes de Plotin est le problème de l'existence humaine en ce monde, désastreuse et impudente (cette dernière définition est une traduction conditionnelle du mot grec tolma, qui signifie audacieux

Théodicée
Mais pourquoi le mal existe-t-il encore dans le monde, pourquoi le mal est-il nécessairement généré dans le monde ? Plotin réfléchit beaucoup à cette question dans ses divers traités, et l'un d'eux s'intitule : « Sur

Porphyre
Porphyre (232 - après 301) fut élève de Plotin et éditeur de ses traités. De plus, Porphyre possède de nombreuses œuvres originales. Blzh. Augustin dans son ouvrage principal "Sur la Cité de Dieu"

Proclus et la fin de la philosophie antique
Proclus (410-485), représentant de l'école athénienne du néoplatonisme, est peut-être le plus célèbre et le plus prolifique de tous ces philosophes (selon les experts, Proclus a écrit plus que tous

philosophie médiévale
À la fin du IIe siècle, l'Église chrétienne se renforce et de nouvelles tâches surgissent avant la théologie chrétienne. Le christianisme commence non seulement à se défendre du paganisme, du judaïsme et des autorités - il y a

Clément d'Alexandrie
Clément d'Alexandrie (150-215) est né à Alexandrie, une province romaine d'Afrique du Nord. Il est intéressant en ce que pour la première fois il a essayé de développer une philosophie chrétienne propre, de combiner la philosophie

Tertullien
Nous voyons une autre approche de ce problème chez Tertullien, un jeune contemporain de Clément d'Alexandrie. Tertullien est également venu d'Afrique du Nord, de Carthage (160-220). À la fois en tant que personne et

La vie et les oeuvres
Bonheur. Augustin (ou latin : St. Aurelius Augustine) n'est pas seulement l'un des philosophes les plus remarquables du Moyen Âge, mais un philosophe qui a jeté les bases de toute la méthode médiévale de philosopher. Avant Augustin

Relation avec la philosophie antique
Pour comprendre la philosophie d'Augustin, il faut d'abord comprendre son attitude envers la philosophie antique. Dans le 7e livre de "La Cité de Dieu", Augustin expose son attitude envers la philosophie grecque antique dans

Foi et raison
Dans Monologues, Augustin dit : « Je désire connaître Dieu et l'âme. - "Et rien de plus"? Augustin demande et répond : " Absolument rien. Dans ces mots la clé de tout

Réfutation du scepticisme. La connaissance de soi comme point de départ de la philosophie
Augustin, dans sa conception de la vérité, procède de la phrase prononcée par le Sauveur : « Je suis le chemin, la vérité et la vie ». Par conséquent, Augustin est sûr que le problème de l'existence de la vérité et de la connaissance

Théorie de la connaissance. Cognition sensorielle
Augustin fait également la transition vers la connaissance de Dieu sur la base que, à la suite de Plotin et d'autres philosophes anciens, il partage la thèse selon laquelle le semblable se connaît par le semblable. Donc, si Dieu n'est pas une mère

Ontologie
Outre le fait que le monde intelligible divin est la vérité, ce même monde, selon Augustin, est l'être. Ce monde n'a pas de non-existence en soi, il est éternel, ne change pas, n'est pas détruit, et toujours

La doctrine du temps
Notre monde et notre âme changent avec le temps. Le problème du temps pour Augustin est l'un des principaux, il y consacre la quasi-totalité du livre XI des Confessions. Il commence par poser la question :

Cosmologie
Avec le temps, Dieu crée le monde matériel. Le monde matériel pour Augustin n'est pas non-existence, n'est pas, comme le disait Plotin, "un cadavre peint", faisant allusion à l'étymologie du mot "kos".

La doctrine de l'homme
Mais si le mal naturel n'existe pas, alors il y a le mal moral - le mal dans l'homme, le mal comme péché. L'homme, qui pour Augustin est aussi l'un des principaux problèmes, Augustin interprète avec cela

Origine du mal. Controverse avec les Manichéens et les Pélagiens. Éthique d'Augustin
Comme nous l'avons déjà dit, de nombreux problèmes rencontrés par Augustin dans sa vie étaient liés à la solution de problèmes éthiques, à savoir l'origine du mal dans le monde. C'est pourquoi Augustin fut à un moment

Philosophie de l'histoire
Augustin est considéré à juste titre comme le philosophe qui s'est penché le premier sur les problèmes de l'histoire. Le fait est que dans l'Antiquité, il n'y avait pas d'idée linéaire du temps. L'univers a été présenté comme écrit par Ger

Denys l'Aréopagite
Toute personne qui a lu les Actes des Apôtres connaît bien le nom de Denys, le premier évêque d'Athènes. On ne savait rien de ses œuvres jusqu'au Concile de Constantinople

Théologie apophatique et cataphatique
Le principal problème pour Denys l'Aréopagite est le problème de la connaissance de Dieu et de l'unité de l'homme et de Dieu. Denys l'Aréopagite propose deux manières possibles de connaître Dieu : cataphatique et apophatique.

Origine du mal
Parlant de Dieu comme bon, Denys pose avec acuité le problème du mal. Puisque si le monde est créé par Dieu, alors on ne sait pas d'où vient le mal dans le monde. On se souvient que ce problème était aussi aigu pour Augustin. Il est clair que

La vie et les oeuvres
Jean Scot Érigène (ou Érigène) est né vers 810 et a vécu jusqu'en 877 environ. Il était originaire d'Irlande, comme l'indiquent ses deux noms : Scot, qui faisait référence aux Irlandais et aux Écossais, et E

Le sujet de la philosophie
Selon Erigène, il n'y a pas de contradictions entre la philosophie et la religion, car la vraie philosophie est la vraie religion. Inversement, la vraie religion est la vraie philosophie. Entre l'esprit

Scolastique
La scolastique est, littéralement, la philosophie scolaire. À l'avenir, la scolastique a commencé à être comprise comme une certaine manière de philosopher et de théologie, et même plus tard - des réflexions et de philosopher sur des sujets

Bérengère
Tournons-nous vers des représentants spécifiques de la philosophie scolastique. Parfois, la scolastique commence avec Jean Scot Erigène, dont nous avons parlé la dernière fois, mais plus souvent - avec des penseurs qui ont vécu au XI

Pierre Damiani
La position opposée dans le conflit entre la foi et la raison a été prise par Peter Damiani (1007-1072). Il croyait qu'il est possible de connaître Dieu uniquement par la foi, et si l'esprit peut être utile, alors seulement en tant que

Autres philosophes catholiques moins connus des XI-XI siècles
En plus d'Anselme de Canterbury, un certain nombre d'autres philosophes, ses contemporains, doivent être notés. Mentionnons en particulier Pierre de Lombardie, auteur de quatre livres de "Sentences". Ces livres sont célèbres pour

Pierre Abélard
La dispute sur les universaux a reçu la plus grande expression dans la philosophie de Pierre, ou Pierre, Abélard (1079-1142). C'était une personnalité tragique et paradoxale. D'une part, Abélard a été condamné à deux

Ecole de Chartres
L'école de Chartres a été fondée en 990 par Fulbert qui, par amour de la philosophie antique et de la philosophie en général, s'appelait "Socrate". Grâce à Fulbert, cent

Bernard de Clairvaux
En plus des tentatives d'harmoniser la science et la philosophie, il y avait une autre direction dans la scolastique occidentale - mystique. Le principal représentant de la mystique occidentale médiévale est Bernard Clé

Ecole Saint-Victor
Le principal représentant de l'école saint-victorienne était l'abbé de ce monastère, Hugues de Saint-Victor (1096-1141), un jeune contemporain de Bernard de Clairvaux. Hugues de Saint-Victor considérait Bernard comme ses professeurs

Philosophie arabe
Il est impossible de connaître la philosophie catholique des siècles suivants sans connaître la philosophie arabo-musulmane. Remontons donc plusieurs siècles en arrière et transportons-nous mentalement dans le monde arabe. Ceux

Al-Kindi
La philosophie s'est également développée à cette époque, principalement comme une application des principes aristotéliciens et platoniciens aux dispositions de la théologie musulmane. L'un des premiers philosophes arabes fut Al-Kindi (800

Al Farabi
Un peu plus tard, Al-Kindi a vécu un autre philosophe, important pour comprendre la philosophie arabe - Al-Farabi (870-750). Il est né sur le territoire qui se trouve aujourd'hui dans le sud du Kazakhstan, puis a déménagé

Ibn Sina
Le penseur le plus éminent après Al-Farabi était le célèbre penseur arabe Ibn Sina, mieux connu sous le nom d'Avicenne. Son nom complet est Abu Ali Hussein Ibn-Sina, à travers la lecture juive, comme Ave

Al-Ghazali
L'un de ces philosophes, ou plutôt même théologiens, était Al-Ghazali (1059-1111). Son nom complet était Abu Hamid Mohammed ibn Mohammed Al Ghazali. Il est né et a vécu en permanence en Perse, sur le territoire de l'actuel

Ibn Rushd
Au XIIe siècle, le monde arabo-musulman se développait de manière significative, à cette époque, le nord de l'Afrique et l'Espagne avaient déjà été conquis. Les idées des penseurs musulmans à travers l'Espagne, étroitement liées au reste

Le catholicisme au XIIIe siècle
De graves événements ont eu lieu dans le monde catholique au XIIIe siècle, qui ont entraîné des changements importants dans la façon de penser, la théologie et la philosophie. Cela est dû à l'influence

Averroïsme latin. Seager de Brabant
Cette situation conduit à une grave crise philosophique et théologique dans le monde occidental. La situation était en grande partie due aux activités du master de la Faculté des Lettres de l'Université de Paris

Bonaventure
Mais avant d'aborder l'analyse de la philosophie de Thomas d'Aquin, considérons d'abord la philosophie de Bonaventure (1217-1274), contemporain de Siger de Brabant et de Thomas d'Aquin. Né en Italie, à la naissance et

La lutte de l'Église catholique contre l'averroïsme
Aujourd'hui, nous allons parler de Thomas d'Aquin. Tout d'abord, quelques remarques préliminaires. Grâce aux efforts des averroïstes latins - Siger de Brabant, Jean Zhandin et d'autres - un très

La vie et les oeuvres
Cependant, le rôle décisif dans l'assimilation des idées aristotéliciennes par l'Église catholique appartient à un autre moine dominicain - Thomas d'Aquin. Il est né en 1225 ou 1226 et mort le 7 mars 1274.

Le sujet de la philosophie
Thomas d'Aquin commence pratiquement tous les problèmes qu'il commence à explorer en exposant tous les points de vue possibles, y compris ceux qui sont impartiaux pour l'Église catholique. Dans ce régime

Preuve de l'existence de Dieu
La preuve de l'existence de Dieu devient ainsi l'un des principaux sujets de la philosophie. Thomas d'Aquin propose cinq preuves de l'existence de Dieu. Toutes ces preuves sont cosmologiques.

Métaphysique
À propos de Dieu, Thomas d'Aquin dit à peu près la même chose que les Pères de l'Église précédents. Ainsi, en particulier, Thomas répète beaucoup l'Aréopagitique, que l'essence de Dieu est cachée, il est impossible de rien savoir de Lui

La doctrine de l'homme
Un problème sérieux pour la théologie chrétienne à toutes les époques a été le problème de l'homme. Après qu'Augustin ait assimilé la philosophie platonicienne au christianisme, on croyait que l'essence

Épistémologie
La théorie de la connaissance de Thomas d'Aquin est aussi largement construite sur la théorie de la connaissance d'Aristote. Puisque l'âme est la forme du corps, et qu'une personne ne connaît pas l'individuel, mais le général, c'est-à-dire quelle est la forme de t

philosophie sociale
Selon Thomas d'Aquin, l'État doit promouvoir l'état moral d'une personne. Thomas explore divers concepts de l'état, comptant six formes (comme Aristote) - trois correctes et trois n

roger bacon
Roger Bacon (1214-1292) - un contemporain de Bonaventure et Thomas d'Aquin. Surnommé « The Amazing Doctor ». A étudié en Angleterre, à l'Université d'Oxford, a enseigné à un moment donné à l'Université de Paris

Bovins John Duns
Au 13ème siècle, un autre moine franciscain se distingue - John Duns Scot, l'un des philosophes les plus éminents du 13ème siècle. John Duns Scot, comme Roger Bacon, est venu de Grande-Bretagne, d'Ecosse

Guillaume Occam
Le penseur franciscain suivant est Guillaume d'Ockham (vers 1300-1349/50). Comme les deux philosophes précédents, Guillaume d'Ockham est né en Grande-Bretagne, non loin de Londres, a étudié et

Comment déduire l'existence de Dieu à travers le concept de Dieu ?

Comment la « théorie juridique de l'expiation » populaire dans la théologie occidentale a-t-elle été formulée ? Qui fut le premier à donner une preuve ontologique de l'existence de Dieu et quelle est son essence ? Et pourquoi, sur la base du concept, par exemple, du Père Noël, il est impossible de prouver l'existence de ce personnage de conte de fées à l'aide d'un argument ontologique ? Par Viktor Petrovitch Lega.

Le premier théologien et philosophe vraiment majeur de l'époque est généralement appelé Anselme, archevêque de Cantorbéry. Il est connu non seulement comme un saint de l'Église catholique, mais aussi comme l'auteur de la soi-disant "théorie juridique de l'expiation", adoptée par l'Église catholique, ainsi que par certains théologiens orthodoxes.

"Deuxième Augustin"

Anselme de Cantorbéry (1033-1109) est né dans la petite ville italienne d'Aoste. Après la mort de sa mère, il quitta ses lieux natals, erra pendant plusieurs années ; étant arrivé au nord de la France, en Normandie, il est resté ici, étant entré dans le monastère bénédictin Beksky. L'ordre monastique bénédictin dans l'Église catholique est connu comme un ordre avec une règle monastique assez stricte. La devise de cet ordre est : « Travaillez et priez ». Ainsi, le choix du monastère parle déjà des inclinations spirituelles d'Anselme. Peut-être le choix fut-il aussi influencé par le fait qu'au milieu du XIe siècle Lanfranc, alors abbé du monastère, fonda la célèbre école monastique dans laquelle Anselme étudia les sept sciences libérales.

En 1078, il devient abbé - recteur du monastère de Beck, et en 1093 il est nommé évêque de Cantorbéry - après la mort de Lanfranc, qui avait dirigé ce département pendant plus de 20 ans. Anselm s'est opposé à la nomination au siège de Canterbury: il aimait la vie tranquille du monastère, où il pouvait se livrer à des travaux théologiques et philosophiques, plus. Mais j'ai dû obéir et aller en Angleterre.

Soit dit en passant, le choix même d'Anselme à cette chaire témoigne de la grande autorité qu'il avait déjà à cette époque. Le surnom de "Second Augustine" lui est même resté. En effet, Anselme a suivi ce grand père de l'Église, sans rien inventer de nouveau, essayant de trouver la vérité correcte et dogmatiquement vérifiée dans les œuvres du bienheureux Augustin. Et, on s'en souvient, le bienheureux Augustin lui-même a souvent douté, changé de point de vue. Mais puisque Augustin était l'un des plus grands Pères de l'Église et, pour l'Église d'Occident, le plus autoritaire, il était essentiel de développer une opinion théologique claire sur chaque sujet.

Anselme écrit un certain nombre d'ouvrages consacrés au libre arbitre : « De la liberté de choix », « De l'accord de la prescience, de la prédestination et de la grâce de Dieu avec la liberté de choix », « De la volonté », « De la volonté de Dieu"; entre autres travaux - "Sur la vérité", "Sur la Trinité", etc. Dans le célèbre ouvrage "Pourquoi Dieu est devenu homme", Anselme propose sa célèbre "théorie juridique de la rédemption". D'un point de vue philosophique - même si, je pense, Anselme lui-même serait très surpris s'il savait que ses œuvres et ses vues ont été analysées au cours de l'histoire de la philosophie - les plus intéressantes sont les œuvres "Monologue" ("Monologion" ) et "Ajout au Monologue" (Proslogion). Ces œuvres sont si célèbres que souvent leurs titres ne sont même pas traduits. Proslogion est particulièrement intéressant.

L'Incarnation comme excuse à lui-même

Quelques mots sur la "théorie juridique de l'expiation". Beaucoup de chrétiens connaissent Anselme précisément comme l'auteur de ce point de vue.

Dieu s'avère être dans le cadre des normes établies par lui-même, comme si la loi était supérieure à l'amour divin

La question demeure telle qu'elle est indiquée dans le titre de l'ouvrage : pourquoi Dieu s'est-il fait homme ? Quel était le besoin de l'incarnation de Dieu, de sa mort et de sa résurrection ? Et ici, nous devons nous souvenir du péché originel qui, comme vous le savez, consistait dans le fait qu'Adam et Eve ont désobéi à Dieu - selon les mots d'Anselme, "ont offensé Dieu". Et une insulte nécessite des excuses. En utilisant un exemple séculier et quotidien, Anselme l'explique ainsi : si quelqu'un a volé quelque chose, alors « il ne suffit pas de rendre ce qui a été volé : il faut rendre plus pour l'insulte que ce qui a été volé. Ainsi, si quelqu'un nuit à la santé d'autrui, il ne suffit pas qu'il rétablisse la santé - il doit également y avoir une sorte de compensation pour l'insulte qui a causé la souffrance. Si l'insulte a été infligée à Dieu, alors les excuses, la satisfaction doivent être sans fin. Et la situation s'avère donc être une impasse : aucun peuple, même toute l'humanité prise ensemble, ne peut apporter ces excuses. Mais Dieu veut pardonner à une personne. Comment être? Comment cette apologie impossible et sans fin de l'humanité peut-elle encore être apportée ? L'issue est la suivante : seul Dieu peut se pardonner, mais puisque l'humanité a besoin d'être pardonnée, Dieu devient un humain afin d'offrir cette excuse au nom de l'humanité. Mais alors, Il doit être non seulement un Homme, mais un Dieu-homme. Et ainsi, étant le Dieu-homme, Il s'offre au nom de l'humanité une excuse sans fin à Lui-même. Il s'agit bien d'une théorie juridique, car nous opérons ici avec des termes juridiques : crime - châtiment, apologie - châtiment, etc. Quelqu'un aime cette théorie, quelqu'un y voit un légalisme excessif : Dieu s'avère être dans le cadre des normes et des exigences établies par lui-même, comme si la loi était supérieure à l'amour divin. Par conséquent, la plupart des théologiens orthodoxes critiquent cette théorie. Mais cette théorie est acceptée par les catholiques, et son auteur est Anselme.

"Je crois pour comprendre"

Anselme ne doute pas de la foi, mais il veut comprendre sa foi

Des questions plus philosophiques sont soulevées par Anselme dans les œuvres "Monologion" et "Proslogion". Ils disent qu'ils ont été écrits pour les moines du monastère de Bek, qui ont demandé à leur abbé de renforcer leur foi afin qu'ils n'aient aucun doute sur l'existence de Dieu. Et au début du Proslogion, Anselme même, pour ainsi dire, demande pardon à Dieu : « Je ne cherche pas, Seigneur, la foi, car je ne cherche pas à comprendre pour croire, mais je crois pour comprendre. Après tout, je crois aussi que si je ne crois pas, je ne comprendrai pas », Anselme exprime une pensée simple dans un langage aussi un peu compliqué : sa foi est forte, incontestable. Il ne faut pas croire qu'il doute de la foi et essaie de se convaincre de l'existence de Dieu par des arguments raisonnables. Non, croit-il. Mais il veut comprendre sa foi : « je crois pour comprendre » ou « je crois pour comprendre » - cette formule est souvent appelée la formule classique, qui exprime aussi la position augustinienne sur le rapport entre foi et raison. La foi est primordiale et la raison nous aide à comprendre la foi - la vérité en laquelle nous croyons.

Dans l'ouvrage "Monologion", Anselme propose divers arguments pour prouver l'existence de Dieu, que nous avons déjà rencontrés dans la philosophie ancienne, dans la pensée patristique - c'est la preuve de l'observation du monde matériel extérieur. Tout d'abord, appelons la preuve des degrés de perfection : nous voyons constamment dans notre monde des objets qui peuvent nous sembler plus ou moins beaux. Mais si je compare la beauté de l'un ou l'autre objet, cela signifie que dans mon esprit il y a une idée d'un idéal de beauté. De plus, lorsque je compare plusieurs personnes selon le degré de leur esprit, de leur gentillesse, il est naturel de supposer que dans mon esprit il y a une idée d'un esprit idéal, d'une gentillesse idéale - si ce n'était pas le cas, nous serions pas pouvoir comparer. Par conséquent, il y a la beauté absolue, la bonté absolue, l'intelligence absolue, la vérité absolue, qui est Dieu.

Cependant, force est de constater qu'Anselme est quelque peu gêné par cet argument et ne lui semble pas tout à fait convaincant. Il n'explique pas pourquoi - je ne peux que deviner : cet argument est très subjectif. Parce que quelque chose peut sembler moche à quelqu'un, mais cela me semble parfait - et nous avons différents degrés de perfection. Et quelqu'un, peut-être, est un sceptique en général et prétend : il n'y a pas de beauté du tout, pas de gentillesse. Et si je suis aveugle, alors je ne vois tout simplement pas ce monde matériel, sa beauté et son ordre. Eh bien, pour un sceptique, une personne handicapée, tous les chemins vers Dieu sont fermés ? - Bien sûr que non. Et Anselme cherche une telle preuve qui pourrait être efficace pour n'importe qui.

Celui qui ne peut pas ne pas exister peut-il ne pas exister ?

Et toute personne a un esprit, donc il doit y avoir un tel raisonnement, qui est basé uniquement sur les arguments de l'esprit. C'est l'argument que I. Kant appellera plus tard ontologique (du mot "ontologie" - la doctrine de l'être). Anselme l'a formulé dans son Proslogion. Il le dit assez brièvement et dans un langage complexe, mais il me faudra un peu plus de temps et de mots et un langage plus simple pour expliquer son essence.

La preuve d'Anselme commence par le verset du Psaume 13 : "Le sot a dit dans son cœur : 'Il n'y a pas de Dieu.'"

Anselme commence par le premier verset du Psaume 13 : "Le sot a dit dans son cœur : 'Il n'y a pas de Dieu.'" Il ne peut y avoir de mots superflus dans un psaume. Il ne dit pas, disons : « Un certain homme a dit : 'Il n'y a pas de Dieu' », mais il dit : « Le fou a dit. Si le psalmiste utilise précisément ce mot - "fou", alors, - conclut Anselme, - dans la phrase "Il n'y a pas de Dieu", il y a de la folie, et seul un fou peut dire de tels mots. Et qui est ce fou ? nous demandons. C'est probablement une personne qui, très sérieusement, déclare des bêtises. Disons que si je dis qu'un carré est rond et que je présente des preuves mathématiques pour cela, cela indiquera probablement que je suis fou. Parce qu'un carré ne peut pas être rond. Par conséquent, dans la phrase même "Il n'y a pas de Dieu", nous devons trouver la même contradiction, l'absurdité.

Il est même impossible de concevoir l'inexistence de Dieu : non seulement il existe, mais il ne peut pas ne pas exister.

Le mot « Dieu est clair pour chaque personne. Donc, à la question : « Dieu existe-t-il ? - donne immédiatement la réponse: "Dieu n'existe pas." Il ne demande pas : « Qu'est-ce que Dieu ? ou "Qui est Dieu?" - ce mot - "Dieu" - lui est immédiatement clair. C'est exactement ce sur quoi s'appuie Anselme - sur la clarté ou, comme on dirait en langage platonicien - sur le concept inné de Dieu pour chaque personne. Tout homme, déclare Anselme, par le mot " Dieu " signifie la même chose : Dieu est ce que rien de plus grand ne peut être conçu. Mais alors un paradoxe surgit : si dans l'esprit de toute personne, même athée, il y a le concept de Dieu, le concept de cela, plus grand que rien ne peut être conçu, mais il n'y a pas de Dieu lui-même, alors je peux concevoir quelque chose plus, c'est-à-dire exister à côté de cela, ce qui est dans mon esprit, et puis il s'avère que Dieu, qui n'est que dans mon esprit, peut être plus s'il existe réellement. Mais Dieu ne peut pas être plus grand que lui-même - Dieu est déjà cela, plus grand que rien ne peut être conçu. Et ainsi Anselme conclut : "Car si cela, plus que rien ne peut être conçu, peut être pensé comme quelque chose qui n'existe pas, alors il s'ensuit que cette même chose, plus que rien ne peut être conçu, n'est pas cela, plus que que rien ne peut être conçu.” , ce qui est une contradiction évidente. Autrement dit, Dieu ne peut pas exister. Ainsi même Sa non-existence est impossible à concevoir : Non seulement Il existe, Il ne peut pas ne pas exister. C'est le sens de la preuve ontologique de l'existence de Dieu.

Cela suscite une certaine perplexité chez une personne qui la rencontre pour la première fois: soit il s'agit d'une sorte d'astuce sophistique, soit de sagesse scolastique, soit une sorte d'erreur grossière est cachée ici. Mais cette preuve sera en effet très populaire. Il existe un célèbre manuel sur l'histoire de la philosophie occidentale, écrit au XXe siècle par le célèbre mathématicien et philosophe britannique Bertrand Russell, également célèbre pour être un athée ardent. Alors, j'ai été frappé à l'époque par les mots qu'il a écrits avant de procéder à la présentation de la preuve ontologique. Il écrit: "Il est clair qu'un élément de preuve avec une histoire aussi glorieuse est digne de respect, qu'il soit valide ou non." Russell, en tant qu'athée, est convaincu que c'est faux, mais la beauté et la logique de cet argument l'obligent à écrire de tels mots.

Cette preuve sera ensuite réfutée par beaucoup, par exemple, Thomas d'Aquin, Kant. Elle aura des partisans célèbres : Descartes, Spinoza, Leibniz, Hegel, et même le grand mathématicien du XXe siècle, Kurt Gödel. Cette preuve gagnera une immense popularité dans la pensée théologique russe: par exemple, le chef du département de philosophie de l'Académie théologique de Moscou, l'archiprêtre Théodore Golubinsky, écrit: «L'argument de la vérité de l'existence de Dieu, dérivé de l'idée de ​un Être infiniment parfait, est plus excellent, plus complet que les autres. Pourquoi? – Je pense que nous traiterons de cela dans nos conversations ultérieures.

Pourquoi Dieu existe, mais le Père Noël n'existe pas

Anselme a répondu à Gaunilo qu'il ne remarque pas la différence entre deux concepts, deux types de pensée : adéquate et symbolique - on parlerait aujourd'hui de pensée logique et d'imagination : scientifique, la pensée logique correspond à adéquate, et la fantaisie, l'imagination correspond à symbolique. J'ai imaginé les îles des bienheureux dans mon esprit - j'ai un bon fantasme, je peux supposer qu'il existe peut-être de telles îles. Mais je ne peux ni indiquer leur position géographique, ni expliquer quel est exactement le bonheur des gens qui y vivent, je ne peux pas. Je ne peux pas dire quel est le climat là-bas, quel est le système politique, quelle est l'espérance de vie de ces gens, etc. Oui, et chaque personne a sa propre conception du bonheur. Alors c'est du fantasme. C'est la pensée symbolique.

Et la preuve ne peut fonctionner que dans le domaine de la pensée adéquate ou, comme on dirait aujourd'hui, scientifique. Tout le monde convient que Dieu est quelque chose de plus grand que rien ne peut être conçu, et donc ce n'est qu'à partir de cette définition, pour ainsi dire (bien sûr, Anselme comprend que ce n'est pas une définition, c'est une description) et l'existence de Dieu suit. C'est-à-dire que cet argument n'est valable que pour prouver l'existence de Dieu. Pas pour prouver l'existence des îles des bienheureux, ni, comme ironisent certains athées pas très malins, pour prouver l'existence du Père Noël, de Baba Yaga et de quoi que ce soit d'autre - mais on ne sait jamais quel concept j'ai en tête ! - il n'est pas applicable. Anselme l'explique clairement : elle ne convient qu'à prouver l'existence de Dieu, car seulement de cette expression : « Dieu est cela, plus grand que rien ne peut être conçu », et son existence découle.

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