Ушакин сергей александрович. Serguei Alex. Oushakine (Сергей Ушакин) Это были солдаты, которых призвали на срочную службу

Чтобы вырваться на неделю в Иркутск, Сергей Ушакин отменил семинар в Принстоне. «В течение семестра там каждую неделю занятия, не уедешь. В этот раз мне удалось перенести одно из них. Но завтра я улетаю: в понедельник у меня семинар», – рассказывает он, сидя за столом в одной из аудиторий исторического факультета Иркутского государственного университета (ИГУ). Только что здесь закончился мастер-класс с его участием, посвящённый афганским и чеченским песням о войне. До этого в течение пяти дней вместе с коллегами из ИГУ и Центра независимых социальных исследований и образования (ЦНСИО) он был на Байкале, где на Международной конференции по исторической памяти собрались молодые учёные из десятка российских городов, а также из Франции, США, Польши. Речь шла о том, каким остался советский век в частной памяти разных людей – будь то репрессированные учёные, жители города Байкальска или поселенцы немецких колоний Северного Казахстана. И на этом опыт совместных исследований не заканчивается, уверен Сергей Ушакин. «У вас тут интересные люди с очень любопытными, уже сформированными наработками и желанием всё это продолжать», – говорит он.

– Сергей, почему вас интересует именно советский период истории нашей страны и сопредельных государств?

– Я сам из советского прошлого. С другой стороны, мне кажется, оно никуда и не ушло. Пройдите по городу или включите телевизор – там половина, ну, если не половина, то очень много скроенного по материалам советского или с отсылками к нему. Можно, конечно, делать вид, что всё это абсолютно никакого значения не имеет, всё забыто. Но, мне кажется, если мы сейчас не попытаемся понять, какую роль это играет, почему это для нас важно или неважно, в какой степени это определяет нашу сегодняшнюю идентичность, привычки, способы работы, выстраивания отношений, то мы будем действовать очень хаотично.

– Вы говорите: «Это прошлое, которое никуда не ушло». Парадокс получается?

– Давайте я вам пример приведу. Я много езжу по странам бывшего СССР, везде хожу в музеи национальной истории. Никогда раньше так много не ходил. И везде примерно одна и та же картина. Особенно она меня поразила в Ереване. Музей национальной истории. Приходишь – там много-много залов, очень хорошо оборудованных, с импортными стеллажами, где на трёх языках рассказывается про становление древнего армянского государства. Потом идёт собственно история Армении до момента провозглашения независимости в начале 20 века. И на 1922 году, когда Армения вошла в состав СССР, всё заканчивается. Тут же сидит бабушка-смотрительница. Я её спрашиваю: «А где последние 100 лет истории?» И она говорит: «Да нету пока». И для меня вот это «нету пока» очень показательно. Потому что для них события этого периода актуальны не как исторические. И это проявляется практически в каждом городе, где я был. То же самое было в Тбилиси. То есть независимо от того, какие пути выбрали все эти государства, с советской историей плохо у всех.

В России то же самое. Зайдите в Музей современной истории в Москве. Там почти всё есть, но это было сделано ещё в советское время. И, как мне кажется, проект по исторической памяти тем и интересен, что это попытка посмотреть на советский период нашей истории как-то иначе. Ведь уже выработалась какая-то дистанция, и нам не надо ни от чего открещиваться.

– К вашей преподавательской деятельности в Принстонском университете эти исследования имеют какое-то отношение?

– Безусловно. Я читаю курс по истории Сибири. Он называется «Мифы и память Сибири». Очень популярный, кстати. Ну как популярный? Принстон – маленький университет, при этом у меня на этот семинар записываются человек 25, считается, что это очень много. Студентам нравится. Обычно в конце я спрашиваю, как изменить курс – что добавить, что убрать. Интересно, что они просят убрать фильм «Звезда пленительного счастья». Я его показываю с субтитрами. И они говорят: «Это невозможно смотреть». Потому что он безумно длинный и по манере съёмок безумно скучный. Например, там есть сцена, где Костолевский (актёр Игорь Костолевский в роли декабриста Ивана Анненкова. – «Конкурент») скачет минут пять на коне, пока звучит песня про кавалергардов. Им это очень тяжело смотреть. Но при этом я им включил «Сибириаду», тоже бесконечный фильм, там четыре серии, и им безумно понравилось. Это они понимают. Кстати, многие потом ездят по Транссибу, путешествие по нему – это такая «голубая мечта» для многих. У нас есть несколько студентов, которые были в Иркутске.

Кроме того, я сейчас читаю семинар для аспирантов и магистров, который называется «Советский модернизм». И я удивился, что на него записалось много студентов, которые занимаются историей и литературой Латинской Америки. Оказалось, для них те тексты, которые мы читаем про советскую утопию, про строительство нового общества, очень понятны. Они видят, как это можно использовать для понимания, например, процессов на Кубе. Или у меня есть студент-архитектор, которому очень интересны проекты домов-коммун и вообще всего этого массового жилья, строительство которого началось в основном в Советском Союзе в начале 20–30-х годов 20 века. И как это можно использовать, чтобы понять, что происходило в Бразилии совсем в другое время и при других условиях. Таким образом, на советский опыт в мире начинают смотреть не как на экзотику и порождение «империи зла», а как на историю с определённым опытом, который вообще-то может быть полезен.

История, которая ничему не учит

– Мне кажется или в мире действительно не так много стран, с таким же противоречивым отношением к своему прошлому, как у нас?

– А как же Германия с её отношение к фашизму? А США с рабством? Хотя, конечно, там мало про это говорят, это не та тема, которую обсуждают постоянно. Вообще мне кажется, простых историй не бывает. История сложная у всех государств. Возьмите Китай, Вьетнам, ту же Кубу, обе Кореи или Великобританию с её наследием колониализма.

– Но у той же Великобритании всё-таки более последовательное отношение к своей истории, лучшее из неё они смогли сохранить. У нас же часто всё делалось по принципу «разрушить до основания и новый мир построить». Или нет?

– Это опять же характерно не только для нас. Я недавно был в Гамбурге на конференции, посвящённой войнам в Афганистане. Там много кто воевал: англичане, мы, сейчас американцы. И один исследователь, который делал доклад, рассказывает, что всякий раз у тех, кто начинает войну, одна и та же идея: «В этот раз война будет вестись по-другому, в этот раз мы тех ошибок не допустим». Но в итоге все заканчивается одинаково. Что у англичан, что у нас, что у американцев одинаковые сложности, одинаковые победы. Словом, одни и те же грабли. А всё потому, что военные действия проходят в границах государства с неизменным ландшафтом – те же горы, те же ущелья. Всё это накладывает отпечаток, задаёт траекторию возможного и невозможного. И мы знаем, что история никогда никого ничему не учит, каждое поколение всё открывает заново.

– Сейчас выросло поколение, для которого Интернет и сотовая связь – это нечто само собой разумеющееся, как электричество или горячая вода из-под крана. Эти люди будут как-то отличаться в плане своего исторического самоощущения?

– Чтобы это понять, нужна определённая дистанция. А дистанция появляется тогда, когда появляется следующее поколение. Это плюс-минус 20–25 лет. Интересно будет смотреть, как эти люди, у которых, условно говоря, всегда были телефоны, будут объяснять какие-то вещи своим детям, у которых с самого рождения будут «айпады». Это то же самое, что сейчас объяснять вашему поколению, что такое возможность свободно ездить в Таиланд или Европу.

– В том смысле, что поколение сегодняшних 30-летних это воспринимает как данность?

– Да, а мы это как данность не воспринимаем. И многие люди моего поколения ездят без остановки, особенно те, кто живёт в России, потому что боятся, что в один прекрасный момент всё это может закончиться, хотя оно наверняка не закончится. Но вот этот опыт, страх с советских времён, что такое лёгкое путешествие – это не-естественно, остался. И такие различия возникают на примере очень многих вещей. Когда эти различия оформятся, у сегодняшнего поколения молодёжи начнёт возникать самоощущение.

Или другой пример: сейчас по-явилось поколение людей, которые не смотрят телевизор. В результате тот культурный пласт, который транслирует телевидение и который для значительной части населения является понятным, для них общим не является. Но тогда возникает вопрос: на что современное поколение молодёжи ссылается в общении? Какой у него общий опыт? К примеру, это Интернет, но Интернет огромен, поэтому надо выяснять, что конкретно имеется в виду.

– Вот именно. В советское время это был комсомол, а сейчас – «ВКонтакте». Идея в принципе одна и та же. Только там люди общались лицом к лицу, в стройотряды ездили, на субботники ходили и что-то узнавали. Когда я первый раз по-ехал в стройотряд, а это было начало 1980-х годов, то узнал про две вещи – группу Nautilus Pompilius, потому что её тогда как раз все слушали, и Розенбаума. Всё это узнавалось, когда сидели у костра и пели песни, или на танцах, где всё это крутили. А сейчас ту же самую функцию для молодёжи выполняет «ВКонтакте». Масштабы, понятно, стали другие – они больше.

– Но качество общения при этом поменялось: если раньше были какие-то стройки, то сейчас люди просто сидят у компьютера.

– Это не единственное отличие. Но форма участия действительно стала другой. Сейчас она проявляется в основном в виде потребления. Вас от меня, допустим, отличает лишь то, что вы слушаете другую музыку, смотрите другой телевизор и читаете другие книжки, а не то, что вы делаете. Возможности деятельности сегодня стали другими. Раньше надо было ездить на комсомольские стойки и ходить на субботники, чтобы как-то себя легитимизировать в том или ином сообществе. Сейчас у вас совсем другие возможности это сделать.

«Меня интересуют люди, с которыми можно поговорить»

Во время разговора Сергей Ушакин крутит в руках небольшой глобус. Сегодня он осознанно продолжает работать параллельно в двух странах. И объясняет, что большая часть российских исследователей-гуманитариев не включена в интеллектуальные дебаты, которые сегодня идут в США или Великобритании. «В итоге получается, что они не просто говорят на разных языках, а говорят о разном. Это как машины, которые вроде бы ездят по одним дорогам, но в разных направлениях», – рассказывает он.

– Собственно, поэтому я и пытаюсь сюда приезжать. Мне удобно находиться не только между двух стран, но и между двух дисциплин, потому что с одной стороны я антрополог, с другой – специализируюсь на славистике.

– У многих антропология ассоциируется с чем-то близким к археологии.

– Нет, меня интересуют живые люди, с которыми можно поговорить, жизнь которых можно понаблюдать.

– Чем это отличается от работы социолога?

– Мы задаём другие вопросы. Социолога интересуют группы, сообщества, их взаимодействие. А меня – конкретный Иван Иванович Петров, который здесь живёт. И мне интересно посмотреть, как в его жизни находят отражение все процессы модернизации, национализации, приватизации и прочего. Мне кажется, что люди всё это в себе отражают, трансформируют и преломляют эти внешние изменения. Это так называемая «история снизу», которая с официальной может быть совсем не связана, может совпадать с ней, а может абсолютно не совпадать. Но появляется какое-то разнообразие точек зрения, взглядов, мнений, которые почему-то оказались на периферии официальной истории.

– Сильно отличается то, как построены образование и наука в России и за рубежом?

– Я знаю в основном американскую модель. Она совсем другая, конечно. Одно из фундаментальных отличий в том, что там образование, как правило, частное. Университеты в США абсолютно независимы от государства. Даже если они финансируются конкретным штатом, то интеллектуальной или дисциплинарной зависимости от властей нет. Это позволяет университетам сохранять автономию и статус экспертов в своей области. В России, мне кажется, это не совсем так.

Кроме того, университеты там более ориентированы на две вещи: с одной стороны, на рынок, с другой – на производство знаний. То есть, к примеру, провёл исследование – напиши статью. Плюс университеты стараются производить специалистов, которые востребованы. Такого, что мы сейчас наберём студентов, научим их всех пиару, а что с ними потом будет, нас не волнует, нет. В России же разрыв полный между тем, что университеты делают, и тем, что нужно рынку. Хотя у меня в этом плане двойственная позиция: лучше сидеть на лекциях и получать образование, чем пить пиво и заниматься непонятно чем. С другой стороны, мы собираем в аудиториях активных молодых людей, и они вместо того, чтобы, к примеру, начать свой бизнес, пять лет сидят и слушают лекции. В итоге в какой-то мере развращают себя и делают то, что им часто не интересно.

– То есть всё-таки далеко не всем нужно высшее образование?

– Да, мне кажется, это абсолютно не нужно.

– А сегодняшние попытки привлечь академические исследования на университетский уровень вы как оцениваете?

– А вот это хорошо, потому что если не будет науки, то в университете не будет хорошего образования. Нужно, чтобы преподаватели сами становились реальными исследователями, а не пересказчиками учебников. А для этого им надо проводить самостоятельные исследования. В России же в силу определённых причин производство знаний поместили в одну нишу, а их трансляцию – в другую. В итоге получилось, что преподаватели стали такими отчётниками, что даже им самим подчас не интересно.

Сергей Александрович Ушакин, профессор кафедры антропологии и кафедры славянских языков и литератур, директор Программы восточно-европейских, евразийских и российских исследований Принстонского университета. Автор книг: The Patriotism of Despair: Nation, War, and Loss in Russia (Cornell, 2009); Поле пола. Вильнюс: ЕГУ, 2007. Редактор-составитель: Формальный метод: Антология русского модернизма. Тт.1-3. Екатеринбург: Кабинетный ученый, 2016; Семейные узы: модели для сборки. Тт.1-2. М.: Новое литературное обозрение, 2004; О муже(N)ственности. М.: Новое литературное обозрение, 2002. Со-редактор: (совместно с А. Голубевым) ХХ век: письма войны. М.: Новое литературное обозрение, 2016; (совместно с Е. Трубиной) Травма: Пункты. М.: Новое литературное обозрение, 2009.

Сергей Ушакин. Фото из архива ученого

Расскажите о Вашей книге: почему Вы решили говорить о сознании людей, которые пережили 91-й год и вообще 90-е, в терминах «травмы»?

Я не планировал этого делать. То есть - у меня не было изначально такой рамки. Да и сама тема возникла, как и все в моей академической жизни, довольно случайно. Я как-то выступал с докладом на конференции в Колумбийском, говорил что-то про «новое русское» потребление, о том как оно становится предметом фантазий у тех, кто самих «новых русских» собственно не знают. То есть - речь шла о том, как виделось в то время «успешное» и «престижное» потребление. Я тогда придумал термин - «количественный стиль», когда важно не что, а сколько. Мне это казалось очень интересным. Это был 1999-й год… Одна из слушательниц вдруг подняла руку и задала мне вопрос: «А почему Вы не пишете про Чечню?» Вопрос был неожиданным. Никак не связан с моим докладом. Я что-то тогда промямлил в ответ. Но понял, что у меня - для меня самого - ответа на вопрос о том, почему я не пишу про Чечню - не было. Вообще никакого.

Мне показалось, что на этот вопрос надо отвечать, не столько слушательнице, сколько себе самому. И из этого выросла книга про патриотизм отчаяния, про Чеченскую войну и распад СССР, и про травмы, связанные со всеми этими событиями. Так это всё началось - с вопроса незнакомой женщины… Мое полевое исследование в Барнауле началось с интервью ветеранов первой Чеченской войны. Для меня это был совсем другой мир, который с моим очень мало пересекался. У меня не было знакомых среди них. Никто из моих друзей не был в Чечне. В общем - это был такой классический этнографический опыт, когда ты идешь к людям, о которых почти ничего не знаешь, и пытаешься понять, почему они такие, а не другие. Почему они себя ведут так, хотя могли бы иначе. И как они это все себе своими словами объясняют…

- Это были солдаты, которых призвали на срочную службу?

Да, профессионалы появились во Вторую чеченскую. В Первую были призывники. Молодые ребята. Часто - из сел. Но тема травмы пришла не сразу - уже после, когда я начал работать с материалами, читать все интервью одно за другим, пытаясь увидеть какие-то общие темы, какие-то повторы и т.п. Я обычно во время полевых исследований стараюсь не писать о том, что я исследую - чтобы не возникала предварительная фильтрация материала, когда ты не столько слушаешь собеседника, сколько пытаешься услышать идеи, которые бы подтвердили уже оформленный аргумент. Я про травму изначально не думал. Я просто ходил как на работу на эти интервью и слушал собеседников. Одного за другим. И как это бывает обычно - в какой-то момент вдруг вспыхивает в мозгу сигнальная лампочка. Ты начинаешь понимать - это я уже слышал. Потом второй раз. Третий. Так возникает ощущение, что ты нащупал нить. Тему, которая важна твоим собеседникам. Не тебе важна, а им. И начинаешь ее копать глубже, чтобы понять - есть ли там, так сказать, вода. Или это просто - пустая порода риторики. Так тема травмы и стала постепенно оформляться. Точнее, не столько травмы, сколько утрат.

Поскольку я тогда психоанализа много начитался, у меня была в голове устойчивая нормативная модель травмы, с определёнными стадиями её проживания - вначале отрицание травмы, затем гнев и потом постепенный уход от этой травмы, т.е. переход в пост-травматическое состояние, когда понимаешь, что надо учиться жить с травмой, не проживая ее всякий раз заново, а «архивируя», помещая в рамки, которые позволяют начать жизнь, не связанную с травмой. Так вот, с этой моделью у меня возникли проблемы. То, что я «собрал» в поле, показывало мне совсем другую динамику. Желания уйти от травмы я не видел. Так сказать, пост-травматического состояния в буквальном смысле - то есть как жизни после травмы - не было. Была настойчивая потребность сделать утрату, травматический опыт, основой свой повседневной жизни.

Помню, я долго пытался понять, как, например, «солдатские матери», чьи сыновья погибли в армии, видели себе пределы того, что мы называем «мемориализацией», (они это называют «увековечиванием»). Я, по наивности, ждал, что вот наступит момент, когда они от «политики памятников» - мемориалов, досок, книг памяти и т.п. - перейдут, собственно, к политике и потребуют каких-то решений, законов, ответственности… Но этого в Барнауле - не было. Утраты становились делом жизни, вокруг них выстраивались разные сообщества и практики. У меня как-то было одно интервью с матерью погибшего солдата. Мы несколько часов говорили про сына - как он погиб, как она переживала, как искала информацию о нем, как жизнь без него складывалась. А потом вдруг она мне говорит: «Ой, мне надо домой идти, сыну ужин готовить». Для меня это было неожиданно - то, что у неё есть ещё один сын - живой, - но который в рассказе о её жизни никак не фигурирует. То есть - рассказ ее жизни - это рассказ о том, кого не стало, а не о тех, кто рядом.

Я стал наблюдать за этой темой - за тем, как травмы и утраты не только забирают жизни, здоровье, силы, но и генерируют какие-то новые отношения, нарративы, сообщества. Так и возникла эта главная идея книги - о сообществах утраты, то есть, об объединениях людей, которых связывает то, чего у них больше нет. Это мне казалось неожиданным и важным.

- Вы имеете в виду, что ранее в литературе это не встречалось?

В литературе эта динамика обычно описывается в терминах меланхолии. Есть меланхолическая схема развития утраты, в которой человек фиксируется не столько на том или тех, кого он потерял, сколько на самом факте утраты. Знаете, это вот, как жажда, когда хочется пить, и не очень важно - что это будет - Нарзан, Боржоми или Святой источник. Фиксируешься на отсутствии жидкости. Но в моем случае меланхолией это было назвать сложно, поскольку вместо традиционной пассивности, утрата тут как раз генерировала отношения, связи и практики. Утрата давала какой-то импульс. Естественно, речь не о том, что без нее этих связей и практик не возникло. Скорее - утрата задавала какой-то вектор движения.

- Можно сказать, что у матерей в этом появляется смысл жизни?

Да, в какой-то степени. И дальше эта ситуация начинала приобретать свою логику развития. Уход от этой темы лишал узнаваемой социальной позиции. Я пишу в книжке об одной истории, которую мне рассказала мать, чей сын погиб в Афганистане. Ей надо было выступить на собрании на каком-то заводе (это было в середине 1990-х), а ей все не давали слова. Не пускали к микрофону. Она тогда встала и сказала на весь зал: «Дайте слово матери героя, которого нет в живых!» Это описание себя, как «матери героя, которого нет в живых», для меня показательно. Она идентифицирует себя через состояние утраты, и если его убрать, то остаётся не очень много. Все её советские регалии типа «почётный работник» и др., в то время утратили свою семантическую значимость, в них перестали видеть отражение социальной позициональности человека. И такие люди, как она, пытались найти иные, альтернативные социальные маркеры, которые могли бы заставить людей прислушаться к их просьбам. Это страшная, конечно, ситуация, когда самопозиционирование, самоописание, самопрезентация опосредуется смертью.

Я в книге прослеживаю несколько моделей вот таких отношений. Одна глава посвящена алтайским социологам. Они тогда - в 1990-е - придумали новое научное направление - «социологию жизненных сил». Такой витализм по-сибирски. Но любопытно вот что - когда я стал разбираться и смотреть, откуда появился интерес к этой витальности, к жизненным силам и т.п., то оказалось, что начиналось все с исследований последствий испытаний ядерного оружия, которые проводились на Семипалатинском полигоне (он там не очень далеко). Иными словами - это чуть иная конфигурация той же темы сообщества утраты - жизнь в тени травмы.

Вы считаете, что это русская специфика? Помните, титулярного советника Мармеладова: «Ибо сугубо страдать хочу!» Или это всеобщее?

Я не знаю, русская или нет. Для этого надо производить сравнительные исследования. Мария Тодорова как-то писала о тенденции к самовиктимизации в постсоциалистической Европе, об использовании прошлых страданий для оправдания тех или иных сегодняшних процессов. В Киргизии стали много писать о событиях 1916 года как о травме, которая может стать формообразующей для нынешней независимой Киргизии. Голодомор на Украине во многом играет такую же роль…

Если говорить о евреях, переживших Холокост, то речь идёт о том, что они хотят избавиться от этой травмы. А русские - получается - лелеют её?

Я не думаю, что русские ее лелеют. Я думаю, они понимают, что с ней делать. Опять же, помню, как одна солдатская мать писала в письме другой: «Человека с человеком сближает горе». Я когда это прочитал, запнулся: не радость, не общее дело, а такая фундаментальная эмоциональная встряска. «Я знаю, что ты меня поймёшь, потому что тебе тоже было плохо». Такая вот версия негативной диалектики, так сказать. Травматическая эмпатия. Я как-то беседовал с одной учительницей из Барнаула. Она проводит ежегодный конкурс детской поэзии, посвященной выпускникам школы, которые погибли в Афганистане и Чечне. Стихи потом печатают сборниками. Так вот, один сборник называется «Нам этой болью дышать». И что делать с этой болью, ставшей воздухом, я не очень знаю.

Группы, с которыми Вы работали - это ветераны и матери погибших солдат. А может разница в том, что героический миф в России имеет большое значение? Герои и матери погибших героев чувствуют себя по-другому в сравнении с евреями, которым было стыдно, что они в большинстве случаев не сопротивлялись, когда их гнали на смерть. Может быть причина в этом? Русские чувствуют, что проявили героизм, сражались, им тяжело, но они хотят этим гордиться.

Вы знаете, у меня же не только русские были. Я, честно говоря, их национальность-то и не выяснял. Они для меня все - бывшие советские. Но я не очень уверен в такой значимости героизма. У меня было несколько интервью с матерями, чьи сыновья погибли из-за неуставных отношений в армии. И то, как эти матери «прорабатывают» свою утрату, в принципе, мало чем отличается от других случаев, хотя ситуация абсолютно иная. Одна из матерей мне говорила: «А какая мне разница, из-за чего он погиб? Объясни мне разницу между матерью, сын которой погиб в Чечне, и матерью, у которой сын погиб в Чите из-за неуставных отношений. Мы обе послали в армию живых, они оба вернулись домой в гробах». И, ведь, нет разницы-то. Потому что общий знаменатель - он не политический, он экзистенциальный. Разговор-то ведется на каком-то совсем базовом уровне - на уровне жизни и смерти.

И потом, в Первую чеченскую мало кто из солдат думал о себе, как о героях. Я не помню темы геройства вообще. Почти все из них говорят о том, что было непонятно, что это было и зачем это было нужно. И смысл войны приходил в процессе войны. Кто-то из ветеранов мне говорил - «Когда в Чечне убили моего друга, я стал за него мстить. Появилась цель». Я, кстати, потом много исследований разных войн читал. И это объяснение - классическое, как оказалось… Любопытно, как матери ушли от проблематичности ситуации, переведя ее в термины родства («солдатские матери»): политическая катастрофа становится семейной катастрофой. «Сестры по горю», - так они себя называли.

После того, как Вы написали книгу, Вы приезжали на родину. Что, на Ваш взгляд, изменилось в людях по сравнению с 90-ми годами?

Сложный вопрос… Чем дальше, тем я больше понимаю, что абсолютно не понимаю новое молодое поколение. Мне казалось, что я знал более-менее о постсоветском поколении - людях, которые формировались в 90-е, когда им было 15 лет и больше. А сегодняшние 18-20-ти летние люди для меня полная загадка, я совершенно не понимаю, как у них «голова устроена», каков их культурный репертуар, и что для них значимо. У меня такое ощущение, что у нас абсолютно разные культурные запасы и система ссылок. Это первое. И чем чаще я приезжаю, тем больше это бросается мне в глаза. Я понимаю, что невозможно говорить о каких-то фильмах, которые бы мы вместе смотрели и знали, или о литературе. Для меня они такие же иностранцы, как здесь американцы.

Это стало возникать особенно отчётливо последние года четыре-пять. Я даже стал подумывать, может быть мне заняться их исследованиями, чтобы понять, что вообще происходит. Меня просто завораживает наличие этих абсолютно непонятных мне людей, которые выглядят российскими, но при этом совершенно другие. А что касается старших, то из того, что я отмечаю - это достаточно резкая (но для меня понятная) тяга к религиозности. Это тоже для меня неожиданно. Я все-таки формировался в советском обществе, и его базовый воинствующий атеизм меня пропитал насквозь. Поэтому для меня резкий всплеск интереса к религии - христианству, мусульманству - удивителен. Понятно, что во многом - это все на уровне ритуала и орнамента, но у меня достаточно друзей, для которых это серьезно. Я не представлял себе, что такое будет возможным. Это та часть опыта, который для меня непонятен. Пожалуй, вот это…

И еще, наверное, ожесточенная настойчивость темы памяти о советском прошлом. Мне интересно наблюдать за тем, как происходит структурирование этой темы - в рамках противопоставления Террора и Великой отечественной. Этот спор и не иссякает, и не разрешается. В ответ на «Бессмертный полк» появляется «Бессмертный барак». То есть, это какие-то такие структуралистские игры в бинарные оппозиции на историческом материале. Понятно, что это в основном среди интеллигенции. Но постоянство этого спора для меня удивительно.

- А религиозная идентичность, о которой Вы говорите, это в основном у старшего поколения?

Да, это то, что я наблюдал у старших.

Те, кто были коммунистами, сейчас стали религиозными? Может быть это связано ещё с возрастом, когда уход приближается, хочется вспомнить про загробную жизнь и т.д.?

Наверное, да. Я ещё смотрю по своим сверстникам, тем, кто со мной учился в университете - среди них достаточно людей, которые стали ходить в церковь, соблюдать религиозные обряды и т.д.

- А в церковь они ходят не только на Пасху, но и по воскресеньям, например?

Есть такие, кто ходит постоянно. … Может, вы правы - это возраст так даёт о себе знать. Но все равно - непонятно. Почему именно так, а не иначе? Почему, условно говоря, не йога? Мы же говорим о поколении людей, которые достаточно грамотны, чтобы знать, чем себя занять… Я был в Москве этим летом, когда там были выставлены мощи.

- Да, посетителей было более миллиона человек.

Я шел мимо, был по другую сторону этих «баррикад», с другой стороны Москва-реки, на Красном Октябре, и оттуда была видна эта огромная очередь. Мне всё это, конечно, напомнило другие мощи - мавзолей Ленина. Т.е. формально какие-то вещи остаются постоянными. Хотя меняются на уровне содержания.

- Т.е. это не только на уровне пропаганды про скрепы, но и получает отклик у населения?

Мне кажется, вся эта тема про скрепы, она не на пустом месте возникла. Потому что скреп хочется. Точнее - хочется ясности в базовых вопросах. Что такое хорошо и почему так плохо? «Скрепы» об этом. Они позволяют чётко ориентироваться и не ставить себя всякий раз перед моральным выбором, потому что постоянно такой выбор делать тяжело и малоприятно. Апофеоз беспочвенности как стиль жизни - это же невыносимо, хотя безумно интересно. Религия в этом плане даёт какую-то предсказуемость. Как в своё время это давала идеология. Может быть это реакция на неолиберальную идеологию последних десятилетий? На разочарованность в надежде 90-х на то, что рынок всё и всех расставит по местам. Что твой успех - это следствие твоей индивидуальной активности, что успешные люди - это люди, которые знают, как надо жить... А потом выясняется, что, успех - нередко дело случайное, итог совпадения ряда обстоятельств…

В связи с этим вопрос о росте народного сталинизма, который пошёл не с Путина. Где-то с 95-го года он начал фиксироваться в соцопросах и продолжает расти. Чем Вы это объясняете?

Мне сложно обобщать, потому что я не делал никаких интервью на эту тему. Было бы очень интересно посмотреть, как люди себе это объясняют. Я могу только спекулировать на эту тему. С одной стороны, мне кажется, это такая скептическая реакция, в том числе, и на попытки увязать все неудачи со Сталиным. Когда происходит назначение своего рода одного и главного ответственного за всё то, что происходило. Мне кажется, что ситуация сложнее. И когда складывается негативный культ личности, возникает попытка занять обратную позицию. Но я повторюсь - я не знаю, мне нужно пообщаться с такими людьми.

- А когда Вы брали интервью, эта тема вообще не всплывала в разговорах?

Я не помню такого.

- Т.е. для людей это было неактуально?

Такой сознательной темы я вообще не помню. Для меня 90-е интересны тем, что тема Террора и сталинизма, и даже Великой отечественной - там как-то ушли на второй и третий план. Той важности, которую история приобрела сейчас, я не помню. В интервью, которые я делал в начале 2000-х, сиюминутный и недавний опыт людей был настолько значим, что списывать всё на голод и террор 30-х им не приходило в голову. Причины искали в недавнем. Во многом ещё и потому, что помнили, что в 80-е жили в общем-то относительно неплохо. Всем запомнился обвал. Город во тьме. Когда погасли уличные фонари, потому что кто-то обрезал провода и сдал их в скупку металла…

Можно сказать, что их причисление себя к сталинистам, это своеобразная реакция протеста? Им говорят, что при Сталине всё было ужасно, а они назло утверждают, что всё было хорошо. Так?

Да, у меня есть такое ощущение. Мне напоминает это советскую логику, когда вы нам говорите, что коммунизм - это хорошо, а мы вам будем рассказывать анекдоты про Брежнева. Некая попытка снижения всеобщего пафоса. Здесь, может, примерно то же самое. Помните, как в советское время у некоторых водителей появились на лобовом стекле фотографии со Сталиным - как ответ на его разоблачения? Мне кажется, что мы похожее видим - ритуальный протест доступными средствами. Сопротивление в виде обряда.

- Получается, что люди, озабоченные ростом сталинизма, разоблачая его - на самом деле его подпитывают.

Понимаете, цель любых «разоблачений» - продемонстрировать определенную тенденцию. Не показать всю цветущую сложность ситуации, а обозначить вектор определенный. И пока советский период будет оформляться в виде противопоставления, условно говоря, ГОЭЛРО и ГУЛАГа, «лампочки Ильича» и колючей проволоки, ситуация так и будет оставаться патовой. В психоанализе есть такой термин - расщепление. Мелани Кляйн много писала в свое время о том, что в своем развитии грудные дети движутся от стадии, которую она называла параноидально-шизоидной к стадии депрессивной. Параноидальная стадия сводилась к тому, что мир воспринимался поделенным на силы тьмы и добра. Есть, как писала Кляйн, «хорошая грудь» - источник тепла, пищи и т.п. И эту «хорошую грудь» ребенок интериоризирует, считает частью себя. Но иногда эта грудь исчезает куда-то. И вот эта, исчезающая «грудь», - это «грудь» плохая, она вовне, снаружи, за пределами существования ребенка. Кляйн называла эту операцию «расщеплением», когда хорошее и плохое - географически не сопадают. Выходом - для Кляйн - должна быть ситуация, когда, во-первых, приходит осознание, что - во-первых, «грудь» одна и та же, а, во-вторых, что она всегда, так сказать, не твоя. Признание этого факта зависимости от внешнего мира, который существует по своим принципам, и связано у Кляйн с «депрессивной позицией», то есть, с осознанием того, что вот эту ситуацию - не изменить, своей только хорошей «груди» не вырастет и потому надо привыкать к несовершеству того, что доступно.

Так вот, про Сталина. Расщепление на плохого Сталина и хорошего Сталина - оно сходно по своей природе, оно аффективно-идентификационное, а не историческое. Вопрос в том, как найти нарративную рамку, которая позволит эти «груди» соединить, поняв при этом, что они - за пределами нынешней жизни. Мне кажется, задача в том, чтобы уйти от Сталина как от ключевой метафоры советского периода, и говорить о рамках, которые не сводили бы это время (да и любое другое) к какой-то единой поляризующей теме «груди», а объясняли его не только через личности, но и через процессы и институты, практики и ценности. Мне странно, когда в советской истории пытаются находить только историю сталинизма и террора. Мне кажется, он интересен не только этим, хотя я понимаю, почему об этом хочется говорить опять и опять - уж слишком долго про это молчали. Но… я когда стал заниматься Чеченской войной вдруг обнаружил насколько мало она представлена в повседневной жизни большинства людей, в общественном дискурсе, так сказать... Я помню, что тогда еще подумал, с Террором, видимо, было то же самое - для кого-то он тоже был не главной частью их жизни.

Это Ваше наблюдение очень интересно! Для многих представителей интеллигенции, 90-е годы были временем возможностей. Вы в Америку смогли поехать. Я бы в советское время никогда бы в аспирантуру не поступил в антисемитском Кишинёве - это точно. И поэтому казалось, что и у остальных все было нормально. Но ведь, если вспомнить, что после Большого террора молодые инженеры становились директорами заводов - это же тоже был взлёт для них! И, наверняка, они так же не хотели замечать всего остального. В этом есть некая наша чёрствость - мы, как интеллигенция в целом, не готовы этим людям сочувствовать.

Сочувствие это одно. Но тут есть и другое - мы свой собственный опыт начинаем воспринимать за социальную норму. Мое исследования последствий Чеченской войны для меня стало очень важным в том числе и потому, что оно очень хорошо показало, насколько закрытым может быть тот или иной массовый опыт. В войне в Чечне участвовало людей больше, чем в Афганистане. И погибло там больше. А знаем мы про это гораздо меньше. В интервью на «Гефтере» я недавно говорил о том, что мы продолжаем обсуждать 30-е и 40-е годы, а вот чеченский и афганский опыт остаются мало проговоренными до сих пор. И всё это в ситуации, когда люди, которые могут об этом рассказать, они вот тут - рядом. Они живы. Они еще помнят. Но их опыт оказывается почему-то менее важным, менее интересным, менее значимым социально и эстетически, чем опыт людей ушедших. Почему?

- Это была - как бы - ошибка власти: «Люди погибли, но это было ошибкой, ну и забудем про неё!» В таком ключе?

Где-то так. В сборнике Травма:пункты, который я редактировал с Еленой Трубиной, у нас есть любопытная статья Роба Весслинга - про смерть Надсона как гибель Пушкина. Она о том, что получается, когда есть нормативная модель того, как должен умирать большой писатель. О том, что есть образцовый и показательный способ умирать. Афган и Чечня - не образцовые. Не показательные. Наверное, еще и потому, что участвовали в них, как правило, представители социальных групп, которые историческими исследованиями не занимаются. Выбор образцовых травм, видимо, очень зависит от того, кто делает этот выбор. Кстати, было бы интересно сделать сравнительный анализ травм - какие травмы становятся важными, а какие - нет в современных гуманитарных журналах…

Т.е. раскол между нашей - скажем так - образованной частью общества и остальными, связан с тем, что у нас разные травмы? Интеллигенция акцентируется на сталинизме, а остальные на личных переживаниях 90-х?

Да, видимо, у нас была хорошая жизнь. Как Вы говорите - для нас 90-е не стали травмой. Они были временем возможностей. В отличие от многих других. Рефлексировать по поводу собственного опыта нам не очень интересно, поэтому интереснее смотреть на исторические вещи, занимая некую метапозицию отстранённости. А эти люди не могут позволить себе такую роскошь, чтобы, отойдя от собственного опыта, не связывать сегодняшнего положения с тем, что произошло с ними в 90-е… В одном письме в 2000 г. мать солдата, погибшего в Чечне, пишет о том, что никак не может найти информации о гибели сына, и роняет попутно: «Мне ещё детские пособия за него так и не выдали, а его уже нет в живых»… В моей жизни не было таких «пособий». Из моего села не крали АТС. Я не знаю, как это - не иметь возможности позвонить в город. И я думаю, что отсутствие такого опыта во многом определяет оптику моих исследований тоже…

А Ваши знакомые в Барнауле сейчас чувствуют себя увереннее в сравнении с 90-ми? Или всё равно присутствует обида, что держава развалилась? Рессентимент остаётся, или люди становятся более спокойными?

Мне кажется, стало поспокойнее, хотя особыми исследованиями я не занимался (я последние 7-8 лет в основном работаю с материалами из Киргизии и Беларуси). Мне кажется, это уже такая общая ситуация, ведь жизнь идёт, дети идут в школу, в университет, появились внуки, поэтому как-то примиряешься с жизнью страны. Прежней страны не стало, появилась другая. Даже в ситуации с Украиной острота разногласий стала снижаться. Стало понятно, что есть разные группы, есть разные взгляды и эти взгляды никогда не сойдутся, и появилось понимание того, что так, скорее всего, будет и дальше.

Как Вы считаете, чтобы нам преодолеть раскол общества, интеллигенция - те же артисты, писатели, журналисты, историки - должна помогать людям выговориться? Так чтобы наши современники могли выговорить ту травму, которую они пережили в 90-е - в виде воспоминаний и интервью, журналистских публикаций и художественных произведений на эту тему. Чтобы общество признало значимость их страданий.

Но ведь это же не только про значимость. И языков-то таких нет, на которых говорить о 90-х. Тут же борются две темы: либо это все «лихие 90-е», либо это «остров свободы» - то есть опять некая бинарность. Иного не дано. Мне кажется, что дихотомии тогда будут менее значимы, если в анализе того периода мы будем выходить на уровень повседневности, на уровень индивидуального человека. Точнее, их будет меньше. Когда люди будут рассказывать о своём опыте в своих деталях, тогда там появятся сцепления и формации, которые не появляются при поляризующем подходе. Я привёз из поездки книгу интервью, которую сделали Елена Рачева и Анна Артемьева - «58-я. Неизъятое». Интервью с людьми, которые были в ГУЛАГе - заключенные и их охранники. В книге всё это собрано вместе. И это не примирение, а со-существование тех, кто сидел и тех, кто их охранял. Это странно читать и видеть вместе, но, мне кажется, это очень нужный шаг к той «депрессивной позиции», о которой я говорил. К пониманию того, что не делится этот период на «хорошую историю» и «плохую историю». История была жуткой. И хорошо то, что она закончилась. И нужно бы учиться воспринимать ее как историю. Чтобы знать, как говорить с теми, кто был в Чечне - говорить сейчас, а не когда им будет за 80… Мне кажется, такие книги дают нам гораздо больше, чем бесконечные попытки использовать Сталина в виде консолидирующей негативной и позитивной фигуры. Для меня исторический период интересен не вождями, а людьми, которые в этот период жили. И чем больше мы будем зацикливаться, скажем, на «Ельцин-центре» как институции, персонифицирующей период, тем меньше мы будем знать про это время.

Мне пришлось как-то просматривать профили «френдов» в социальных сетях. Я был поражён тем, сколько русских гуманитариев работает за рубежом, в том числе и в ведущих западных университетах. Получается, что у нас был не такой плохой уровень образования, раз столько русских востребованы в мире. У меня в связи с этим вопрос о Вашем личном антропологическом опыте: Вы стали американским профессором в солидном университете, что Вы посоветуете молодым людям, которые у нас в стране не могут найти себе применения, после того, как оканчивают ВУЗы? Как попасть в Америку, в Европу и стать там профессором?

Вы знаете, сложно. На один удачный или успешный опыт приходится масса неудачных. Я знаю многих людей, которые, приехав сюда, защитили PhD, но так и не смогли найти работу. Не потому, что они были «неконкурентоспособны». Во многом потому - что не повезло с рынком труда, с вакансиями работ, со стечением обстоятельств. В этом плане я не хотел бы, чтобы складывалось мнение о том, что всё так легко. Во многом это удача, и этого нельзя сбрасывать со счетов. Академическая система в Америке (я европейскую хуже знаю) работает так, что прийти со стороны и получить здесь работу очень сложно, т.к. на работу принимают людей через личные рекомендации коллег, которые - как предполагается - достаточно знают эту систему, знают её критерии и стандарты и могут сказать, насколько кандидат соответствует ожиданиям.

И узнать, как работает эта система, можно только пройдя ее изнутри: поварившись здесь, поучившись здесь, показав себя на конференциях и семинарах, увидев других и т.д. Мне повезло, что я уговорил себя делать PhD здесь. Решился пройти весь этот путь сначала - я был самым старшим в моей когорте аспирантов в Колумбийском. Это было непросто… Я бы посоветовал тем, кто хочет видеть себя в международной академической среде, начинать думать об этом заранее. Нужно начинать учить язык, думать о своих интеллектуальных интересах. К нам в последнее время стало подавать заявок в аспирантуру больше людей из России, Украины, Белоруссии. Специфика этих потенциальных аспирантов в том, что многие хорошо знают местные архивы. Они предлагают темы, о которых - условно говоря - американские аспиранты и думать не могут, потому что у них нет глубины знаний этого материала.

Проблема в другом. Она в том, что как правило, ребята из бывшего СССР не всегда знают, зачем этим заниматься и как это вписать в те профессиональные дискуссии, которые идут здесь сейчас. Проблема с академией и существованием академии во многом состоит в том, что туда сложно «прийти с мороза», там уже идут какие-то разговоры и надо встраиваться в эти дискуссии, менять их изнутри при помощи своих материалов и взглядов. Вот этого вписывания, на мой взгляд, не происходит. Вместо этого зачастую происходит попытка работать на своей - может быть и очень замечательной - делянке, но не интегрированной в общий академический процесс. Это особенно видно на международных конференциях, которые я организую в Принстоне. Докладчики из бывшего СССР - это, часто, такие солисты, не вливающиеся в конференциальный хор. Люди на особицу.

Так вот, я бы посоветовал следить за тем, что происходит и знать, кому вы интересны своим исследованием. Это сложно, этого нельзя сделать, не участвуя в конференциях, не бывая на Западе, не посещая стажировки. Я это наблюдаю не только с аспирантами, но и с часто приезжающими исследователями, которые нередко выдают массу безумно интересных фактов и материалов, не помогая понять зачем это нужно, в чём состоит исследовательская интервенция, с кем идет спор и для кого все это говорится.

Профессиональные интересы :
Начал заниматься гендерными исследованиями в 1997 году. (Формирование национально-половой идентичности в России).

Публикации :
Статьи в профессиональных журналах :

• 2004 «The Flexible and the Pliant: Disturbed Organisms of Soviet Modernity» Cultural Anthropology, vol. 19 (3):392–428.
• 2003 «Crimes of Substitution: Detection in the Late Soviet Society» Public Culture, 15 (3).
• 2002 «The Culture of Symbolic Shortage: Practicing Consumption in Post-Soviet Russia» East-Central Europe/L’Europe du Centre-Est. (Collegium Budapest/Institute for Advanced Studies, Budapest).
• 2001 «The Fatal Splitting: Symbolizing Anxiety in Post/Soviet Russia» Ethnos: Journal of Anthropology, vol. 66 (3): 1-30. (National Museum of Ethnography, Stockholm).
• 2001 «The Terrifying Mimicry of Samizdat» Public Culture, vol. 13 (2): 191-214.
• 2001 «The Tie That Bonds» (with Rebecca Luce-Kapler and Jean-Claude Couture), in Multi/Intercultural Conversations: a Reader. Edited by Shirley R. Steinberg. New York: P. Lang, 399-421.
• 2000 «The Quantity of Style: Imaginary Consumption in the Post-Soviet Russia» Theory, Culture and Society, vol. 17 (5): 97-120.
• 2000 «The State of Post-Soviet Aphasia: Lacking in the Symbolic» The Anthropology of East Europe Review: Central Europe, Eastern Europe and Eurasia, vol. 18 (2): 53-61.
• 2000 «In the State of Post-Soviet Aphasia: Symbolic Development in Contemporary Russia» Europe-Asia Studies, vol. 52 (6): 991-1016.

Отредактированные сборники :
• 2004 Семейные ценности: модели для сборки. В двух томах. Ред. и сост. С. Ушакин. Москва: Новое литературное обозрение.
• 2001 О муже(N)ственности. Сост. С Ушакин. Москва: Новое литературное обозрение.

• 2004 Место-имени-я: семья как способ организации жизни. // Семейные ценности: модели для сборки. Ред. и сост. С. Ушакин. Т.1. – Москва: Новое литературное обозрение.
• 2002 «Человек рода он»: знаки отсутствия. // О муже(N)ственности. Сост. С. Ушакин. М., 2002.
• 2001 Другой: (раз)влечение различения. //Гендерный конфликт и его репрезентация в культуре. Екатеринбург: Уральский госуниверситет, сс. 171-177.
• 2000 Политическая теория феминизма, Вопросы философии, № 11.
• 1999 Количество стиля: потребление в условиях символического дефицита. Социологический журнал 3/4: 235-250.
• 1999 Поле пола: в центре и по краям. Вопросы философии, № 5: 71-85.
• 1999 Университеты и власть. Общественные науки и современность, № 2:55-65.
• 1999 Видимость мужественности. Знамя, № 2:131-144.
• 1998 Интеллигентность сквозь призму интересов. Полис, № 4: 44-56.
• 1998 Функциональная интеллигентность. Полис № 1:8-22.
• 1997 (с Бледновой Л. Г.) Джеймс Бонд как Павка Корчагин. Социс, № 12: 16-24.
• 1997 Мультикультурализм по-русски, или О возможности педагогики постмодерна в России. Полис № 4:117-125.URL:
• 1997 Пол как идеологический продукт: о некоторых направлениях в русском феминизме. Человек № 2: 62-75.
• 1996 После модернизма: власть языка или язык власти. №5: 130-141.
• 1995 Речь как политическое действие. Полис № 5:142-154.
• 1993 Образование как форма власти. Полис № 4: 43-48.
• 1993 Молодежь как субъект действия. Полис № 2:136-143.

• 2003 Познавая в сравнении: о евро-стандартах, мужчинах и истории. Рец. на кн.: Russian masculinities in history and culture. N.Y., 2002. // Новое литературное обозрение, № 64.
• 2003 Мужественность в России. Обзор международного семинара «Masculinities in Russia», Иллинойсский университет, Урбана-Шампейн, США, 19—23 июня 2003 г.) (совместно с М. Литовской) // Новое литературное обозрение, № 63. URL: http://magazines.russ.ru/nlo/2003/63/
• 2001 Hellberg-Hirn, Elena. 1998. Soil and Soul: The Symbolic World of Russianness. Aldershot: Ashgate, 289 pp.; Rancour-Laferriere, Daniel. 1995. The Slave Soul of Russia: Moral Masochism and The Cult of Suffering. New York: New York University Press, 330 pp.; Pesmen, Dale. 2000. Russia and Soul: An Exploration. Ithaca: Cornell University Press, 364 pp. // Социологический журнал. #2.
• 1999Барчунова Т. (ред.) Потолок пола. Новосибирск: НГУ. // Социологический журнал, 1999, № 1-2.
• 1999 Roudinesco, Elisabeth.1998. Jacques Lacan. New York: Columbia University Press.// Вопросы филосфии №5.

Публикации на портале:

Учебные курсы Книги

• Кризис маскулинности в позднесоветском дискурсе Авт. Здравомыслова Елена Андреевна, Темкина Анна Адриановна; Ред. Ушакин Сергей Александрович. 2001.
• О муже(N)ственности: Сборник статей Ред. Ушакин Сергей Александрович. Москва: Новое литературное обозрение, 2002.
• Семейные узы: Модели для сборки: Сборник статей.В 2-х книгах Ред. Ушакин Сергей Александрович. Москва: Новое литературное обозрение, 2004.

• Ушакин С.А. Видимость мужественности // Рубеж (альманах социальных исследований) . 1998. № 12. С. 106-130.
• Бледнова Л.Г., Ушакин С.А. Джеймс Бонд как Павка Корчагин // Социологические исследования . 1997. № 12. С. 16-23.
• Ушакин С.А. Интеллигентность сквозь призму интересов // . 1998. № 4. С. 21-36.
• Ушакин С.А. Количественный стиль: потребление в условиях символического дефицита // Социологический журнал . 1999. № 3/4. С. 187-214.
• Ушакин С.А. Надо ли реконструировать феноменологию? // Laboratorium. Журнал социальных исследований . 2012. № 1. С. 156-159.
• Абрамян Л.А., Баранов Д.А., Володина Т.В., Выдрин В.Ф., Гучинова Э.М., Жуйкова М.В., Кормина Ж.В., Кулемзин В.М., Хироказу Миязаки, Неклюдов С.Ю., Никитина С.Е., Родионов М.А., Марк Стайнберг, Тучкова Н.А., Ушакин С.А., Майкл Фишер, Нанси Шепер-Хьюз, Щепанская Т.Б. От редколлегии // Антропологический форум . 2005. № 2. С. 8-134.
• Ушакин С.А. Параллельный Фрейд (рецензия на книгу Элизабет Рудинеско Жак Лакан) //
• Ушакин С.А. Плагиат? Об этике в науке // Общественные науки и современность . 2001. № 4. С. 189–191.
• Ушакин С.А. Познавая в сравнении: о евро-стандартах, мужчинах и истории // Новое литературное обозрение . 2003. № 64.
• Ушакин С.А. Пол как идеологичекий продукт // Человек . 1997. № 2.
• Ушакин С.А. После модернизма: язык власти или власть языка // Общественные науки и современность . 1996. № 5. С. 130-141.
• Ушакин С.А. Университеты и власть // Общественные науки и современность . 1999. № 2. С. 55-65.
• Ушакин С.А. Ушакин С.А. Видимость мужественности // Женщина не существует. Современные исследования полового различия / Под ред. И. Аристарховой. Сыктывкар. 1999. С. 116-132 //
• Ушакин С.А. Функциональная интеллигентность // ПОЛИС: Политические исследования . 1998. № 1. С. 8-22.
• Ушакин С.А. Человек рода он: знаки отсутствия / Ушакин С. О мужественности: Сборник статей. Сост. С. Ушакин. М.: Новое литературное обозрение, 2002 //
• Ушакин С.А. Этнография себя, или о пользе формализма в антропологии // Журнал социологии и социальной антропологии . 2004. Т. 7. № 2. С. 160-172.

1. 2004-2005 Диссертационный грант программы по изучению Евразии Научно-исследовательского Совета по общественным наукам (США).
2. 2004-2005 Диссертационный грант фонда Жозефины де Карман (США).
3. 2003-2004 Диссертационный грант Колумбийского университета.
4. 2002 Издательский грант Программы Civic Education Project.
5. 2002 Международный диссертационный и исследовательский грант Научно-исследовательского Совета по общественным наукам и Американского Совета научных обществ.
6. 2001 Диссертационный грант Колумбийского университета.
7. 2000-2001 Издательский грант Института Открытое общество
8. 2000-2001 Глобальный грант Института Открытое Общество.
9. 2000 Летний исследовательский грант фонда Шепса (Факультет антропологии, Колумбийский университет)
10. 1999-2001 Президентская стипендия, Колумбийский университет.
11. 1999 Малый грант Международного Совета по научно-исследовательским обменам (США)
12. 1998 – 1999Стипедия Школы искусств и наук, Колумбийский университет.
13. 1998 – 1999Дополнительный грант Центрально-европейского университета (Будапешт)
14. 1996 - 1997 Соросовский грант на обучение в Центрально-европейском университете.

• 2001 Лауреат медали и денежной премии для молодых исследователей из стран СНГ за 2000 год за лучшую работу в области социологии, психологии, философии и права.
• 2000 Победитель конкурса 2000 года среди молодых ученых Восточной Европы на лучшую лекцию по проблемам Евразии, организованного журналом Europe-Asia Studies (Университет Глазго) и Международного Института социальной истории (Амстердам)

• 2002 - н.вр. Участник международного проекта: Contrasting Russian Others: Gender and Nationality in Cultural, Historical and Literary Discourses of the 20th Century. Организатор: Финская Академия наук. Хельсинки, Финляндия.
• 2002, 2001 Участник отборочного комитета. Open Society Institute, Budapest, Hungary. Selection Committee for the Soros Supplementary Grant 2002-2003 and 2001 2002.
• 1999, 2001 Консультант проекта: The Country in Mind: Identity Development of Adolescents in Eastern Europe and Austria: a Research Dialogue. Организаторы: Венский университет, Утрехтский университет, Тависток-клиника (Лондон). Вена, Австрия.

Сергей Ушакин

Слова желания. Послесловие

Пройдя путем означающих, желание меняет свои акценты, переворачивается с ног на голову, приобретает глубочайшую двусмысленность.

Жак Лакан

если есть чего желать

значит будет о чем жалеть

если есть о чем жалеть

значит будет о чем вспомнить

если есть о чем вспомнить

значит не о чем было жалеть

если не о чем было жалеть

значит нечего было желать

Вера Павлова

В недавнем романе Л. Костюкова «Великая страна» в центре внимания оказывается история трансформации Давида Гуренко: «В конце девяносто седьмого Давид Гуренко сумел слегка подзаработать. Партнеры по бизнесу посоветовали ему немного расслабиться на Багамских островах. Там он сделал пластическую операцию на бровях и носу, а потом, поддавшись глупой рекламе, и переменил пол - на время, ради острых ощущений. После операции и адаптационного периода Дейла - так ее теперь звали, - выворачивая на хайвей, засмотрелась на собственную аккуратную американскую грудь и вмазалась в рекламный шит».

Последующая, пост-рекламная, жизнь Дейлы (сменившей имя на Мэгги) развивается в Америке, - до тех пор, пока в финале не звучит выстрел, за которым следует пробуждение: «Мэгги попыталась сообразить, что произошло. Для начала ей удалось идентифицировать запах капусты. По всему судя, она находилась в одной из московских больниц. Потом она пошевелила поочередно левой и правой рукой. Правая оказалась практически здорова. Мэгги выпростала ее из-под простыни и ощупала собственные щеки. На них кололась щетина. Тогда, собравшись с духом, Мэгги съездила рукой в собственную середину и, к своему ужасу, обнаружила там ненавистный мужской аппарат в его триединстве. Тут Мэгги сделала последний шаг в этом направлении и сформулировала источник слабого неприятного запаха: это было тело Давида Гуренко, куда она вновь угодила».

«Оставалось думать.

<…> …В этом неопрятном теле она чувствовала себя примерно как Штирлиц в эсэсовском мундире. Пару дней она не вылезала из ванной, пытаясь отбить собственный запах. Можно было брить ноги, наконец, снова отстричь лишнее. Но дело было не в теле».

В ответ на попытки друзей убедить ее/его в том, что «воспоминания» о смене страны/пола/имени («на время, ради острых ощущений») есть лишь фантазия, плод коматозного состояния, последовавшего за вполне заурядным столкновением с уличным фонарем на родине, «Мэгги прикинула, могла ли вместиться в коматозный месяц ее американская эпопея. М-да. Неужели глюк? Но ведь я жива. Я вижу небо. Я люблю и негодую. Моя память воспалена случившимся со мной - что мне до того, что вы в это не верите?»

В романе Костюкова неспособность тела детерминировать желание во многом становится метафорой призрачности локализации, метафорой иллюзорности привязанности - к телу, имени, стране. Условность координат, их всеобщая изменяемость и подвижность оказывается преодоленной именно за счет способности видеть их временность. В ситуации, когда история становится фантомом, когда социальная неопределенность оказывается постоянным условием существования, идея пола, точнее - идея возможной половой идентичности, становится тем фундаментом, который - несмотря на чужеродность тела - способен произвести необходимый стабилизирующий эффект. Воспаленная память служит опорой, помогающей преодолеть противоречия реальности.

При всем своем гротеске и иронии «Великая страна» любопытным образом иллюстрирует общую идею о том, что пол остается тем условным, но необходимым допущением, тем эфемерным онтологическим крючком, на который впоследствии вешается картина мира. Роман хорошо иллюстрирует и еще один момент: возврат-к-основам-через-их-отрицание оставляет после себя определенное ощущение недоумения, определенное чувство замешательства, определенную реакцию дистанцированности в отношении любых нормативных систем координат. Когда нет возможности изменить ситуацию, то «остается думать», точнее: «жить дальше - в чужом теле, в непонятной стране, не родив ребенка…». Жить, осознавая наличие зазора между собой и теми формами, которые жизнь вынуждена принимать.

Это ощущение принципиального разрыва между телом, идентичностью и социальным контекстом, эта идея принципиального несовпадения, принципиальной одномоментности параллельного существования в нескольких несовпадающих плоскостях, разумеется, не только удел современной художественной литературы. Тексты, подобные «Великой стране», во многом стали закономерным итогом, естественным результатом, так сказать, «переводом» на язык сюжетных формул и клише, основной идеи обществоведческих дискуссий прошедшего века об отсутствии «главного», «данного», «изначально присущего» стержня , способного свести воедино разрозненные элементы жизни человека. Утратив свою интерпретационную силу, базовые «истины» обнажили вполне очевидную ситуацию, хорошо сформулированную Ж. Лаканом:

«Положа руку на сердце и оставив в стороне выдумки, нельзя не признать, что нет ничего более знакомого нам, нежели ясное ощущение, что поступки наши не только в мотивах своих ни с чем не сообразны, но и в глубине своей не мотивированы вовсе и от нас самих принципиально отчуждены».

Признание закономерности отсутствия фундаментальной мотивации, стремление примириться с логикой несообразности поступков - «Неужели глюк? Но ведь я жива!» - во многом связаны с общей попыткой сместить акценты аналитики общественного развития с глубины процессов производства на поверхность процессов потребления, попыткой, характерной для самых разных областей знания - от политической экономии до анализа культуры. Напомню, например, что в 1979 г., шесть лет спустя после того, как американский социолог Д. Белл громко заявил о том, что «обществу производства» товаров неумолимо приходит на смену «постиндустриапьное общество», основанное на оказании/потреблении услуг, и потому - на неизбежной «игре между индивидами», французский философ Ж. Бодрийяр опубликовал небольшую книгу манифестов под названием «Соблазн». И хотя риторика и формы аргументации Бодрийяра не имели ничего общею с политико-экономической футурологией Белла, выводы исследователей сводились, в общем, к одному и тому же: к возрастающей роли условности в жизни современного общества, к той самой «игре между индивидами», которая, сохраняя ощущение ирреальности и видимости происходящего («неужели глюк ?»), тем не менее позволяет испытывать удовольствие от ее процесса («я люблю и негодую» ).

В отличие от Белла, основным объектом своего анализа Бодрийяр выбрал не столько особенности циркуляции капитала, сколько особенности циркуляции желания в «обществе услуг», точнее - постепенное вымывание желания, постепенную подмену желания соблазном. Как отмечал философ: «Для соблазна желание - миф. Если желание есть воля к власти и обладанию, то соблазн выставляет против нее равносильную, но симулированную волю к власти: хитросплетением видимостей возбуждает он эту гипотетическую силу желания и тем же оружием изгоняет… Обольстительница… выживает… как раз потому, что остается вне психологии, вне смысла, вне желания. Людей больше всего убивает и грузит смысл, который они придают своим поступкам, - обольстительница же не вкладывает никакого смысла в то, что делает, и не взваливает на себя бремя желания. Даже если она пытается объяснить свои действия теми или иными причинами и мотивами, с сознанием вины либо цинично, - все это лишь очередная ловушка…».

Как неоднократно отмечает Бодрийяр, было бы ошибочно отождествлять соблазн с операцией противостояния или противопоставления, которая молчаливо указывает на наличие иной - автономной или альтернативной - системы ценностей и цен. Скорее соблазн призван обозначить то одномоментное присутствие «проверки» и «пробы», «дознания наделе» и «прельщения», которые так удачно сплавились в русском слове «искушение» . Речь, таким образом, идет о соблазне как закономерном продукте самой системы нормативных координат, (вера в) устойчивость существования которой и обеспечивается синонимичностью «дознания» и «прельщения». Или, чуть в другой форме - речь идет об эффекте стабильности системы, достигнутом при помощи семантико-морального сращивания «испытания» и «совращения», которое сопровождается его одномоментным выведением за рамки допустимых явлений. Вопрос в том, что происходит, когда «испытание -как-совращение» становится естественной частью открытого функционирования системы?

Система нормативных координат в данном случае - это, разумеется, система полового деления, т. е. система распределения власти и желания, обусловленная половым различием. И бодрийяровская экономика соблазна, основанная на циркуляции видимостей и симуляции обмена, есть определенная реакция на ситуацию, в которой стабильность полового различия утрачена, точнее - на ситуацию, в которой симуляция и видимость этой стабильности становятся основной формой реализации пола: «Нет на сегодня менее надежной вещи, чем пол - при всей раскрепощенности сексуального дискурса… Стадия освобождения пола есть также стадия его индетерминации. Нет больше никакой нехватки, никаких запретов, никаких ограничений: утрата всякого референциального принципа…».

Попытка Бодрийяра заменить в «Соблазне» онтологию пола прагматикой даже не полового поведения - т. е. цепи последовательных действий и поступков, - а прагматикой полового акта важна с точки зрения той взаимосвязи, которую философ видит между индетерминацией, т. е. неопределенностью и неопределимостью, пола, с одной стороны, и желанием, с другой. Соблазн возникает в ответ на желание желать. Видимость полового различия логически завершается половым безразличием : «музыки не надо, есть граммофон», как писал, - правда, по другому поводу - В. Розанов.

При всей своей (риторической) привлекательности радикализм подобных стремлений преодолеть логику производства - будь то производство товаров (Белл) или производство желания (Бодрийяр) - при помощи потребления услуг/фантазий во многом все-таки остался утопическим. И «Великая страна » Костюкова - лишь один из примеров отрицания подобного отрицания. Есть и более существенные: глобализация экономического развития последней четверти века, например, убедительно показала, что доминирование «общества услуг» становится возможной не столько в силу исчезновения и вымывания собственно промышленности, сколько за счет нового разделения труда, связанного с изменением традиционной географической или социальной локализации промышленности. В свою очередь, многочисленные социальные движения, строящиеся на базе той или иной половой идентичности, еще раз подтвердили определенную преждевременность тезиса о том, что пол - как механизм идентификации - утратил свою смыслообразующую функцию. Судя по всему, «освобождение пола» привело не столько в тупик его индетерминации, о котором говорил Бодрийяр, сколько к приватизации форм его проявления. Итогом подобной «либерализации» нередко становится вполне традиционное стремление совместить логику тела с логикой желания, стремление добиться гомологии «анатомического» и «социального», «природного» и «биографического». Вопреки Бодрийяру, объектом симуляции в контексте данной пост-постиндустриальной «либерализации» оказывается не столько желание, сколько само тело: «анатомия» и «природа» прочно обрели статус фантазий и условностей.

Конечно, важность модели желания, озвученной Бодрийяром, заключается не в степени ее соответствия реальным практикам реальных людей. Ее значимость, скорее, - в той системе аргументации, в той логике интерпретации, которая позволила определенным образом завершить многолетнюю историю аналитики желания, начатую З. Фрейдом. Целенаправленная локализация желания в сфере знаков, предпринятая Бодрийяром, последовательное вскрытие символической - т. е. замещающей, отсылающей, демонстрирующей отсутствие - природы желания, во многом возможны как последствие той изначальной - фрейдовской - аналитической процедуры, в ходе которой монолит «полового влечения» превратился в своеобразный треугольник отношений. «Половой инстинкт» оказался сложной психосоциальной конструкцией, сводящей воедино объект желания (кто/что ?), цель желания (зачем? ) и социальные нормы, регулирующие процесс реализации желания (как ?). Расщепление этого треугольника, автономизация его «сторон», собственно, и определили суть попыток понять и условия возникновения желания (почему! ), и формы его проявления.

Аналитическая модель Фрейда, обозначив векторы (кто? что? - зачем? как? ), вектором которых является желание, в течение длительного времени ограничивалась проблематикой объективизации желания, то есть особенностями конструирования того выбора, того репертуара «объектов», которые придавали желанию нормативную устойчивость, выступая его своеобразным материальным «якорем». Собственно, попытки классического фрейдизма поставить под сомнение традиционную типологию «здоровых» и «нездоровых» желаний и есть не что иное, как подробная критика перечня возможных «отклонений в отношении сексуального объекта» .

Несмотря на предпринятое Фрейдом и его последователями расширение диапазона возможных «объектов желания» и демонстрацию исторической обусловленности ограничивающих «норм», доказательство того, что направленность желания - его «прямолинейность» или «отклоненность» - есть лишь следствие сложившихся социальных и исторических возможностей, молчаливо оставляло в тени общую предпосылку о том, что целью желания является его удовлетворение, - или путем «обладания» тем или иным объектом, или в процессе «снятия напряжения» с помощью этого объекта. Этнография сексуальных и дискурсивных практик, осуществленная позднее М. Фуко, в значительной степени позволила не только акцентировать историзм отношений между объектом желания и господствующей нормой, но и обратить внимание на роль объекта в производстве удовольствия. Генеалогия практик «использования удовольствий» дала возможность вывести проблематику желания за пределы дихотомии «наказание/поощрение» и обратиться к технологии производства эмоций, цементирующих привязанность к тому или иному объекту: структурное место «нормы» заняло «удовольствие».

Переход от социальной критики сексуальных нормативов к эстетико-этическим аспектам сексуального удовольствия, предложенный М. Фуко, однако, не изменил материальной, так сказать, заинтересованности объектной модели желания. Хотя выбор «человека желающего» значительно расширился, суть желания совпала с бесконечными попытками добиться безупречной хореографии предметов и людей, вовлеченных в поле сексуальных практик. Желание оказалось желанием стиля - то есть желанием тщательно организованного - упорядоченного и дисциплинированного - распределения поступков и вещей во времени и пространстве.

Материализм объектной модели желания во многом удалось преодолеть представителям иного направления, сфокусировавшегося не столько на ориентации желания, сколько на самой возможности его артикуляции. Работы Ж. Лакана и Ю. Кристевой продемонстрировали, как под воздействием языка - понятого и как система различий, и как совокупность речевых практик - происходит «постоянная подтасовка, а то и полная перелицовка» человеческого желания означающим.

Потребность сформулировать желание с помощью усвоенных означающих - т. е. необходимость вписать желание в доступные и понятные структуры знаков, слов и предложений, - как и любой акт фильтрации, с неизбежностью устанавливает барьер, проводит черту между тем, что поддается выражению, и тем, что остается вне его. Этот процесс вынужденной дифференциации между выражаемым и выраженным , между «руслом смысла» и «руслом знака», не только совпадает с процессом отчуждения желания означающим, но и с процессом осознания принципиальной невозможности желания иметь собственное желание. Поскольку сформулированное желание есть повторение выученных слов, которые человек находит «готовыми», постольку желание есть всегда «желание Другого» . Именно эта «заимствованная» природа желания позволила Лакану сделать следующий логический шаг и заявить об «эксцентричности желания по отношению к любому удовлетворению», о «блуждании желания», связанном с (не)возможностью успеха в поиске адекватной формы его выражения и соответственно удовлетворения. Желание в итоге оказывается родственным страданию.

Двусмысленность идеи о «желании как желании Другого», неоднократно подчеркиваемая Лаканом, отражает структурную двусмысленность самого означающего. Придавая желанию форму знака, означающее встраивает его в цепочку означающих и тем самым задает траекторию скольжения вдоль этой цепи - от одного объекта желания к другому, условно говоря: от смены страны - к смене формы бровей, носа, пола и имени (у Давида Гуренко). Скольжение это, однако, имеет и еще один аспект - желание Другого становится поиском, обращением, апелляцией к той инстанции («Другой»), которая своим ответом способна проявить смысл этого скольжения: так «глюк» обретает значение в контексте «воспаленной памяти». Или, в формулировке Лакана: «…на подступах субъекта к собственному желанию посредником его выступает Другой. Другой как место речи, как тот, кому желание адресуется, становится также и местом, где желанию предстоит открыться, где должен быть открыт подходящий способ его сформулировать».

Логика «соблазна» Бодрийяра - как и логика «глюка» Костюкова - показывает, что происходит с желанием, когда подобное герменевтическое посредничество Другого оказывается невостребованным, когда надежды, связанные с поиском истины по ту сторону принципа наслаждения (Фрейд), знания (Фуко) или языка (Лакан), утрачены, и Другой, с его набором метафизического и аналитического инструментария, воспринимается как неотъемлемая часть все той же системы знаков, как ее закономерный продукт. Уточняя известную фразу Достоевского, Лакан так суммировал суть этой ситуации: «…если Бог умер, не позволено уже ничего…». Устранение конечной инстанции, таким образом, ведет не столько к снятию запретов, ограничивавших выбор, сколько к устранению самого принципа различения, наделяющего объекты неравной притягательностью, принципа, позволявшего провести черту между желанием и его удовлетворением, между реальностью и имитацией. С(т)имулируемое инъекциями соблазна или фантазма, желание желать становится естественным условием существования в ситуации, когда проблема выбора - это не столько проблема морали, сколько вопрос о стиле жизни.

Этот краткий обзор интерпретационных моделей желания - от «объектов желания» к «желанию Другого», а от него - к «желанию желать» - позволяет увидеть в материалах, собранных в данном сборнике, не только особенности текстуализации желания на рубеже XIX–XX вв. Демонстрируя набор дискурсивных практик, с помощью которых артикулировался разрыв между желанием и доступными формами его выражения, - то есть тот репертуар символических средств, благодаря которому репрезентировалась неспособность желания уместиться в пределах знаковой системы, - статьи и публикации, представленные в этой книге, дают также возможность понять, из каких элементов и в каких ситуациях возникали те самые модели желания, которые впоследствии обрели стройность аналитических схем.

Не менее важным является и еще один аспект: несмотря на сугубо историческую ориентированность, сборник является своеобразной метафорой, своеобразным зеркальным отражением нынешнего рубежа веков, с не меньшей силой проявившего все ту же озабоченность и все то же неиссякающее стремление «решить» «половой вопрос». Вполне следуя логике фрейдовского «вынужденного повторения» , этот исторический параллелизм - не только воспоминание, но и репродукция, вынуждающая вновь и вновь переживать драму невозможности «окончательно определиться» с сутью тех базовых характеристик, которые составляют идентичность человека.

Безусловно, это повторение во многом отражает сходство социальных ситуаций, сходство, вызванное стремительными изменениями привычного социального контекста. Результатом таких перемен нередко становится то, что американская исследовательница К. Силверман, теоретик кино, называет «символической травмой», т. е. неспособностью существующей системы норм, установок и ожиданий (Символический порядок ) локализовать человека в обществе, придать смысл и значение его существованию с помощью общепризнанных символических форм. Существенным в данном случае, однако, является не столько сам «апофеоз беспочвенности», сколько его последствия, связанные с необходимостью фундаментальной «ресубъектификации и реструктуризации» человека, с необходимостью формировать привычки сосуществования с «полнейшим внутренним хаосом», независимо от того, был ли этот хаос вызван «преодолением самоочевидностей», о котором, например, не уставал повторять в начале XX в. Лев Шестов, или он стал отражением «травматической дизориентации <…>, вызванной дезинтеграцией „реально существующего социализма“» в конце.

Как демонстрируют статьи сборника, попытки определить собственную местоположенность в меняющихся условиях нередко начинались именно со стремления понять новое содержание пола. И вряд ли случайным является то, что вопросы пола, полового влечения и отношений между полами в рассматриваемый период зачастую поднимались в контексте «кризиса», ассоциируясь с символами смерти и трагедии. Онтологизация пола нередко становилась следствием онтологизации желания; соответственно и «ключи счастья» находились прежде всего в разнообразных версиях избавления от «тирании» влечения.

В статье, посвященной истории публикации в России книги австрийского философа Отто Вейнингера «Пол и характер», Евгений Берштейн последовательно демонстрирует, как тема пола приобретает трагический контекст - начиная с самоубийства Вейнингера (покончившего с собой в двадцать три года, четыре месяца спустя после выхода книги в свет), которое во многом и способствовало популяризации книги, и заканчивая попытками российских читателей увязать идеи кризиса пола, озвученные австрийским философом, с отечественной практикой революционного экстремизма (А. Платонов, И. Бабель, Б. Пастернак, З. Гиппиус).

Попытками перевести драму половой дифференциации в регистр драмы социальной, как отмечает Берштейн, российские авторы не ограничились. Тезис об «эффеминизации мужчин», ставший для Вейнингера симптомом кризиса пола, получил неожиданный отклик в работах В. Розанова и П. Флоренского. Но если для австрийского философа сам факт возведения сексуальности - этой традиционной характеристики женщины (от проститутки до матери) - в статус основного показателя мужественности служил ярким примером «эффеминизации» мужчин, то для российских философов идентификационная роль сексуального желания не была столь однозначной.

Борьба двух начал - «животворящего» и «содомического» - для Розанова оказывается основой противостояния двух космогоний - энергии еврейства и аскезы христианства. Принципиальны в итоге не противоположность объектов влечения, не сексуальный выбор как таковой, а культурно-исторические последствия этого выбора. Прокреативная бесплодность розановского (духовного) «содомита», «таинственное „не хочу“» его организма, в итоге трактуется философом как «удивительно плодородное» для цивилизации и культуры.

Собственно, дальнейшая детализация этого «таинственного „не хочу“» и была основной целью теории однополой любви П. Флоренского. Подробно исследуя истоки этой теории, Берштейн демонстрирует, что суть «таинственного» в данной интерпретации отождествлялась не столько с исходной «слабостью желания» (по Розанову), сколько с другим типом желания. Женоподобные копии О. Уайльда для Флоренского - это лишь одна из возможных - «вечно несчастных» - версий однополой любви. Ее принципиальный антипод - «гипермаскулинные мужчины», для которых «слишком слабым» оказывается именно женщина как объект влечения. Однополость в итоге превращается в метафору «еднно -душия» и «целостности», а само влечение - в платоническую «дружбу-любовь», призванную стать для Флоренского основой религиозного сообщества.

Тему «укрощения» желания путем отказа продолжает в своей статье Ольга Матич. Анализируя популярность образа Саломеи в России в начале XX в., автор показывает, как «умышленная анахроничность» эпохи, как сгущение исторических образов и превращение современности в палимпсест, как это наслаивание и взаимопроникновение знаков разных периодов, как - воспользуюсь языком структурализма - это перепроизводство означающих оказалось переведено на язык эротических образов русскими символистами. Избыток знаков при недостатке смысла обрел форму «женского тела под покровом»: Саломея под двенадцатью покрывалами в балете М. Фокина или таинственная незнакомка, скрывающаяся под вуалью, в поэзии Блока. Соответственно и постижение смысла истории и тайны пола, его раскрытие (и раскрывание) ассоциировались с ритуалами эротической археологии, с обрядом раздевания, с удалением наслоений времени.

Любопытно, что если для М. Фокина и Н. Евреинова, поставивших «Саломею» в Петербурге в 1908 г., снятие покровов, обнажение женской фигуры, собственно, и были основным эстетическим и теоретическим жестом, своеобразной самоцелью, призванной символизировать желаемое приобщение к первоистокам, то для Блока сходную роль сыграли тема облачения и метафоры сокрытия женских фигур в тени или мраке (Незнакомка, Клеопатра, Саломея). Как демонстрирует автор статьи, подобное восприятие строилось у Блока на несколько ином понимании роли femme fatale : из роковой женщины, способной лишить мужчину источника силы, Саломея в поэзии Блока превращается в освободительницу. Отрубленная голова (Иоанна Крестителя) выступает символом освобождения, знаком преодоления влечения, жертвенной платой за долгожданную возможность стать «голосом чистой поэзии». Желание не желать, таким образом, достигается при помощи цепи инверсии: эротичность женского образа является проекцией собственного влечения, а обретение голоса воспринимается как следствие освобождения от тела. В итоге и тайна пола, и смысл истории в буквальном и переносном смысле остаются в тени, нераскрытыми: поиск «ключей счастья» заканчивается избавлением от самого «замка».

Переплетение темы влечения и борьбы с ним является одной из основных и в статье Дмитрия Токарева. В центре работы - утопический роман Федора Сологуба «Творимая легенда», в котором доктор химии Георгий Триродов, пройдя сквозь серию катаклизмов, попадает на планету Ойле. Планета становится местом его научных экспериментов, нацеленных на освобождение человеческой энергии для строительства нового общества. Освобождение связано с преобразованием «энергии живых и неживых тел» в новую мощную силу: «тихие дети», населяющие (под)опытную колонию Триродова, ожившие «автоматы», воскрешенные из небытия силой слова химика, существуют вне сексуальности и вне времени. На вершине этого «тихого» мира с неподвижным светом вместо солнца и никогда не стареющими детьми и оказывается химик-поэт.

По мнению автора статьи, эта власть слова в мире, лишенном страсти, эта фигура поэта, правящего толпой, стала своеобразным ответом Сологуба на литературоцентричность русской культуры. Как и для Блока, приобщение к власти слова у Сологуба достигается при по - мощи обессиленного тела. Но в отличие от поэзии Блока, в прозе Сологуба это противопоставление власти и страсти, точнее, это освобождение от силы страсти во имя власти становится не столько источником собственного вдохновения, сколько условием существования других.

Ж. Лакан, подчеркивая структурную двусмысленность желания, отмечал, что уже само выражение желания с неизбежностью заставляет человека осознать, что «он упирается во что-то такое, что, закрепляя и санкционируя его, устанавливая за ним определенную ценность, одновременно профанирует его». Для Лакана это чувство профанации ярче всего проявляется в отказе человека «оформиться в означающем», то есть в отказе связать себя с определенным знаком. Проблема заключается в том, что, вынуждая человека повторять вновь и вновь процедуру отрицания, подобный отказ лишь усугубляет (негативную) зависимость человека от места в цепочке означающих.

Статья М. Спивак показывает, как подобная процедура отказа занять «свое место» используется для отбора объектов влечения. Базируясь на биографических и художественных текстах А. Белого, автор прослеживает, как провозглашенная «любовь к солнцу» становится для писателя своеобразной формой сопротивления любым попыткам найти подходящий «земной » вариант. Солнце превращается в «образ возлюбленной», а сами возлюбленные - в его метонимические осколки, в жен, «облеченных в Солнце». Как убедительно демонстрирует Спивак, эта неоформленность желания, это стремление воспринимать очередной объект влечения (и в жизни, и в литературе) как определенное напоминание желанного оригинала отразились у Белого в изощренном переплетении линий родства и метафор привязанности: возлюбленные ассоциируются у Белого то с матерью, то с сестрой, а то - и с сестрой, и с матерью. В «Москве» Белого это отсутствие какой бы то ни было «заземленности» желания достигает своего пика, риторически превращая одну и ту же женскую фигуру (Серафимы) в мать, жену, сестру и дочь героя (Ивана Коробкина).

Для Спивак сюжетные коллизии произведений Белого есть отражение драмы его собственной идентификации, его попытка передать в тексте опыт личных отношений и связанных с ними фантазий: биография оказывается сюжетом, а сюжет - неизжитой биографией. Итогом этой нерасчлененности текстуального и биографического, как демонстрирует исследовательница, и становится «радикальная извращенность человеческого желания» означающим, даже если это означающее - «солнце любви».

Извращающая роль означающего оказывается также в центре внимания статьи Э. Наймана. В данном случае, однако, под «извращенностью» понимается и своеобразный принцип конструирования текста, и своеобразный способ его прочтения - путем выворачивания наизнанку скрытых смыслов и сексуальных намеков. Анализируя роман В. Набокова «Пнин», автор статьи убедительно демонстрирует, что перверсия - это один из базовых элементов искусства. Эстетизация деталей, настойчивая фиксация на отдельных предметах, словах или даже частях слов призвана не столько обнаружить, сколько скрыть - намекнуть на - объект влечения. Довольствуясь малым, «извращенец» при этом играет по-крупному: при желании любая деталь может стать намеком, своеобразным отражением невысказанного, но обнаруженного влечения. В итоге и сам окружающий мир оказывается целиком составленным из бесчисленных деталей-намеков, единственная цель которых - быть прочитанными; или, иными словами, главная задача которых - подтвердить эстетическую изощренность их автора. Так, например, появление образа белки в романе «Пнин», точнее, темы меха (vair ) белки, служит лишь началом цепочки, сводящей воедино тему стекла (verre ), тему поэзии (vers), тему поворота (от vertere, вертеть) и, в конце концов, тему извращения (pervert ).

Несколько иной тип скольжения желания вдоль цепи означающих исследует в своей работе Ю. Левинг. В этой статье речь идет не столько о неуловимости объекта желания, сколько об изменении сценографии, оформляющей желание: в начале XX в. автомобиль стал тем пространством, в рамках которого возник новый тип интимности - «интриги в авто». Являясь потенциально самостоятельным объектом эротического влечения, машина одновременно служила и способом «мобильной приватизации» существования. Используя художественные произведения - от поэзии И. Северянина до сатирических романов И. Ильфа и Е. Петрова и биографические материалы, опубликованные в первой половине XX в., автор статьи показывает, как автомобиль неумолимо формировал новый контекст отношений: эротику автомобильности . Совмещая в себе автоматизм машины и авто биографичность интимности, «авто-эротика» стала и своеобразным литературным жанром, и своеобразным стилем жизни, то есть способом организации пространства, предметов, людей и чувств.

Детальному анализу изменений социального контекста под воздействием новых - или ранее замалчиваемых - форм желания и способов их удовлетворения посвящен блок статей, рассматривающий особенности восприятия литературных произведений и их авторов в России в начале прошлого века.

Причины российской популярности сексуального скандала О. Уайльда (1895 г.) исследуются в еще одной статье Евгения Берштейна. Опираясь на анализ российской прессы 1890-х гг., исследователь демонстрирует, как тема гомосексуальности Уайльда могла выступать, например, в качестве повода для идеологических споров между (про-французски настроенными) сторонниками анти-аристократического «Нового времени» А. С. Суворина и (про-английскими) защитниками аристократии, объединившимися вокруг «Гражданина» князя В. П. Мещерского. В других случаях личность Уайльда, точнее, его судьба ассоциировалась с идеей добровольного страдания и превращалась в ницшеанскую фигуру мученика, вставшего на нелегкий путь раскаяния (К. Бальмонт, Н. Минский, Вяч. Иванов и др.). Наконец, рядом писателей эротизированный эстетизм Уайльда воспринимался в качестве позитивной (Вяч. Иванов) или негативной (М. Кузмин) модели собственного «жизнетворчества». Как подчеркивает автор статьи, вне зависимости от направленности конкретных оценок, пристрастное обсуждение судьбы Уайльда в России позволило не только с новой силой артикулировать тему гомосексуальности в контексте русского модернизма, но и повлиять на формирование новых моделей сексуальности и идентичности в целом.

Влияние процесса над Уайльдом на творчество Ф. Сологуба подробно исследуется в работе Маргариты Павловой. Первоначальные попытки Сологуба включить гомоэротические сцены в роман «Тяжелые сны», вышедший в свет в разгар общественного внимания к процессу Уайльда, потерпели неудачу. Сцены подверглись цензуре и были восстановлены лишь в третьем издании романа, четырнадцать лет спустя после первой публикации. Однако тема однополой любви нашла свое выражение в иной форме в романе «Мелкий бес». Как демонстрирует автор статьи, роман содержит немало прямых ассоциаций и детальных совпадений со скандальным судебным процессом: от апологии античного культа удовольствия до мизансцен переодевания, от официальной мотивировки встреч героев («главным образом мы читаем» ) до роли прессы в раздувании скандала. По мнению исследовательницы, подобные параллели можно воспринимать как своеобразный акт солидарности Сологуба с писателем, оказавшимся на тюремной скамье. Принципиальной является и разница финалов «Мелкого беса» и судебной прозы жизни: в отличие от Уайльда, осужденного на два года каторги, герой романа Сологуба гимназист Пыльников, обвиненный в «содомском грехе», отделывается лишь домашним арестом.

Попытки эстетической (и социальной) легитимации однополой любви стали важным последствием активной мифологизации Уайльда в России. Теме страданий, обычно использовавшейся для проблематизации гомосексуализма, была противопоставлена тема его обыденности. Как отмечает Джон Малмстад в своей статье, посвященной реакции российского общества на публикацию романа М. Кузмина «Крылья», уход от жанровых традиций изображения гомосексуалиста в виде изгоя или маргинала стал основной заслугой писателя. А. Блок в своем отзыве о «Крыльях», цитируя общественное мнение, отметил, например, что произведение Кузмина сыграло примерно ту же общественную роль, что и в свое время роман Чернышевского «Что делать.^».

Сенсационная популярность «Крыльев», однако, сопровождалась вполне ожидаемой негативной реакцией критиков, обрушившихся на «грязь половых эксцессов» и «эротическое заголение». При этом обвинения романа (и писателя) в апологии «индивидуализма» сопровождались противоречивым выводом - в «Крыльях» увидели силу, способную организовать общество. Параноидальные репортажи-фантазии о подпольных храмах Эроса и тайных эротических клубах, появившиеся в печати, стали своеобразным откликом на нестабильность традиционных половых ориентиров и координат, «вызванную» романом Кузмина.

Детальное обсуждение сходных мифов о волне «распутства, пьянства и разврата», (якобы) захлестнувшей молодежь провинциальной России в первое десятилетие XX в., предпринял в своей статье Отто Буле. Известия о «компаниях санинцев», «лигах свободной любви» и школьных «огарках», возникших под влиянием чтения литературы типа романа «Санин» М. Арцыбашева или повести «Огарки» Скитальца, при всей своей очевидной неправдоподобности и невероятности, по мнению автора статьи, выполняли важную функцию адаптации общества к «расширению пределов вероятности» новых норм.

Показательно, что дискуссии о (неподтвержденном) моральном кризисе в среде молодого поколения нередко воспринимались как симптомы более общего состояния кризиса в провинции. Описания «тайных сообществ» молодежи подавались в провинциальной прессе либо в стилистике рассказов о религиозных сектах, либо в рамках обсуждения плачевного положения современной семьи, с характерным для нее отчуждением поколений. В свою очередь, и сами учащиеся в своих «письмах в редакцию» активно подхватили тему «морального разложения» молодежи, использовав ее в качестве своеобразной дискурсивной модели, предоставившей им возможность артикулировать в приемлемой форме изменившиеся «условия возможности» сексуального поведения.

Письма поклонниц Ф. Сологуба из архива писателя, подготовленные к печати Татьяной Мисникевич, служат еще одним примером того, как артикуляция «новых возможностей» в художественной литературе становилась для читательниц основным дискурсивным стержнем, вокруг которого вращались фантазии их собственной жизни. Как писала, например, одна из корреспонденток Сологуба: «Мне 20 лет. Моя плоть еще не знала радостей. Вы первый мне сказали про них, дав порыв к боли-экстазу…» Еще одна читательница, примеряя на себя характерные типажи эпохи, отмечала: «Мне 20 лет. Я молода и должна хотеть жить и наслаждаться жизнью. А между тем этого нет… Люди говорят, что я уже жила много, много лет назад, что я Клеопатра, Саломея, восточная женщина. Но это говорят люди, не верьте вы им, Сологуб, как не верю и я, но приду к Вам когда-нибудь, и если Вы мне скажете - я поверю!»

Любопытно, как в ходе этой дискурсивной примерки «должна хотеть жить» превращается в «уже жила». Не реализовавшись в настоящем, потенциальная возможность желания моментально смещается в прошлое. Неустойчивые попытки «оформиться в означающем» («Дорогой Учитель, напишу ли тебе в самом деле или только, как всегда, буду пробовать?»), таким образом, дополняются осознанием невозможности реализовать свое желание в жизни. Выходом из этого тупика текстуальной сексуальности становится бесчисленное повторение самого ритуала письма: «Мне теперь так легко и так нужно писать тебе. Вот ты мне не ответил на первое письмо, но разве я верила в ответ? Так нужно. Так нужно. И еще буду писать и еще не ответишь. Но как могу не писать, как могу не жить ожиданьем: а вдруг напишет…»

Еще две документальные публикации сборника с разных точек зрения обнажают сходный процесс сращивания сексуального и текстуального. Автобиографическая повесть В. Брюсова «Декадент», подготовленная к печати Н. А. Богомоловым, описывает историю любви в стиле, суть которого хорошо сформулировала в своем дневнике Т. Гиппиус: «чувство было неполно, потому что были только „гнилость“ и эстетика». Неполнота чувства главного героя («И при всем том я был убежден, что не люблю Нину, что это игра») компенсировалась в данном случае вполне предсказуемо - при помощи спиритизма и мистики. Но, как справедливо замечает Н. А. Богомолов, ни любовные романы, ни фальсифицированные спиритические представления не могли изменить главного - одиночества героя, его непонятности для окружающих. Влечения героя складываются в своеобразную прерывистую линию, призванную обозначить в итоге не столько конечный «пункт назначения», сколько бесконечные переходы - от одного «полустанка» к другому. И вряд ли случайно то, что тема дороги, тема ухода оказывается естественным финалом этой повести о «блуждании желания»: «Я покидаю все окружающее меня. Прощай моя прошлая жизнь и дорогие тени счастья… Завтра паровоз умчит меня… к новой жизни и новой любви».

Публикация «дневниковых записей» Т. Гиппиус, подготовленных к печати Маргаритой Павловой, логически завершает сборник, начатый обсуждением попыток П. Флоренского философски обосновать значимость «дружбы-любви» для формирования религиозного сообщества на новых принципах. В отличие от работ философа, в которых создание нового сообщества во многом оставалось предметом теоретическим, записи Т. Гиппиус позволяют увидеть воплощение сходного принципа жизнеустройства - жизнь «в новой реальности» - на практике. Представляя собой своего рода отчеты, записи Т. Гиппиус были адресованы старшей сестре, З. Гиппиус, жившей в это время за границей. В письмах Татьяна подробно описывает беседы и исповеди духовного союза - «гнезда», - в состав которого входили Н. Гиппиус (еще одна сестра), бывший профессор Духовной академии А. Карташев и скульптор В. Кузнецов.

Записи интересны не только детальным обсуждением проблем пола, но и описанием того круга людей, который оказался в поле внимания автора: Л. Д. Блок, Ф. Сологуб, Д. Философов, В. Розанов, А. Белый и др. Вряд ли стоит, однако, искать в текстах Т. Гиппиус последовательную теорию пола или связную систему аргументов. Временами сексуальной детерминированности их автора мог бы позавидовать и основоположник психоанализа: в одном из писем Татьяна, например, отмечала: «…у женщин вся мозговая деятельность, сознание связано с половой любовью, вся религиозность (сумасшедшие женщины почти все эротоманки)». В других случаях подверженность Татьяны влиянию печатного слова достигает комических пределов: «Читаю Крафт-Эбинга, которого тебе пришлю. Ищу патологии в себе и окружающих. Карташову сказала, что он фетишист и затем с виду онанист… Он с ужасом, что, и, правда, его могут за онаниста принять. Потом говорил, что у него наследственное трясение».

Важным является не эта непоследовательность или увлеченность очередной теорией. Как и остальные тексты, о которых идет речь в данном сборнике, письма Т. Гиппиус, могут служить определенным манифестом эпохи, вызванным к жизни настойчивым стремлением показать, как писала автор дневников, что «людям тесно в тех рамках, какие дала им природа… Кончилось ее творчество…, должно начаться другое…». Собственно, «другим творчеством» и стало стремление авторов Серебряного века преодолеть «рамки», данные природой, путем трансформации сложившихся рамок письма. Словесная природа этой трансформации логически привела к подмене основного тезиса. Желание «другого творчества» в итоге оказалось желанием текста - своего или чужого. Или, чуть иначе - желанием выученных слов. Слов удовлетворения.