Специальность ВАК РФ24.00.01
Количество страниц 145

ГЛАВА 1. АНТРОПОЛОЛГИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ В ИЗУЧЕНИИ КУЛЬТУРЫ И УЧЕНИЕ К. Г. ЮНГА О ЧЕЛОВЕКЕ.

1.1. Антропологическая теория К. Г. Юнга как базовая модель для теории культуры.

1. 2. Понятие антропологической теории культуры.

1.3. Сравнительный анализ культурологических представлений К. Г. Юнга с семиотическими и архетипическими концепциями культуры.

ГЛАВА 2. ИНДИВИДУАЦИЯ КАК КУЛЬТУРНОЕ ЯВЛЕНИЕ.

2. 1. Понятие духовного опыта как основы антропологической теории К. Г. Юнга.

2.2. Индивидуация как опыт культуры.

2. 3. Индивидуация как духовная практика и ее культурное значение.

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Антропологическая теория культуры К. Г. Юнга»

Актуальность темы исследования

Сегодня трудно представить себе сколько-нибудь серьезное научное исследование по мифологии, психологии и философии бессознательного, массовой психологии, сравнительного религиоведения, а также разнообразным религиозно-мистическим сообществам и иным феноменам культуры без обращения к работам швейцарского психолога и культуролога К. Г. Юнга. Его труды оказали влияние на развитие не только психологии (гуманистическая психология А. Маслоу, client centered therapy (терапия, ориентированная на личность пациента) К. Роджерса, когнитивная психология) но и литературы (Т. Манн, Г. Гессе), культурологии (М. Элиаде, Дж. Кэмпбелл, К. Кереньи), философии и антропологи (К. Леви-Стросс) и даже физики. Остро современно звучат сегодня далекие от оптимизма размышления Юнга о положении человека в культуре.

Актуальность освещения именно антропологически ориентированной культурной проблематики в творчестве Юнга обусловлена наличием дезинтегративных и дезориентирующих тенденций в духовном облик: современного человека. Современный человек, по крайней мерс, ориентированный на европейскую культуру может не без оснований характеризоваться в качестве разрываемого моральными противоречиями, дезориентированного в отношении духовных ценностей, находящегося в плену концептуального мира, создаваемого обусловленным интеллектом, утратившего связь с объективной душой, страдающего ассимболией (по выражению Р. Барта) и психологической раздробленностью индивида. Такая характеристика может показаться излишним сгущением красок, но, всё же, по-видимому, она с достаточной степенью адекватности отражает реальное положение дел. В таком поистине незавидном положении, в каком оказался человек современного общества, со всей остротой для него встает проблема поиска возможностей для реализации изначально присущей ему потребности в самопознании и самореализации. Эта фундаментальная потребность является базисом духовного поиска в любом его выражении и, как следствие, источником всех культурных изменений на уровне, как отдельного индивида, так и общества в целом. Социально приемлемым образом реализация данной потребности оказывается возможной исключительно в сфере культуры и только теми средствами, которые предоставляет культура. Разумеется, нынешняя эпоха, когда практически всё культурное наследие человечества стало легко доступно в результате тиражирования средствами информации, предлагает самый широкий спектр культурных форм, призванных удовлетворять этой потребности, не взирая, при этом, ни на культурно-исторический, ни на социальный контексты, в которых формировались сами эти формы и их вероятные потребители. Отсюда исходит опасность подмены действительного освоения той или иной культурной формы бездумным подражательством вкупе с зачарованностью соответствующей атрибутикой, которые, в конечном итоге, избавляют от необходимости принятия какой бы то ни было личной ответственности, и, по сути, предоставляют все средства, чтобы оградить человека от себя самого. Антропологическая теория культуры К. Юнга может, по мнению автора, рассматриваться в качестве одного из способов теоретического выражения культурной динамики, раскрывающего органическую целостность человека и культуры. Помимо этого она имеет и практическое значение, поскольку является основанием для построения антропологической стратегии, которая может быть использована человеком в деле самопознания, на пути реализации себя как субъекта культуры. В силу того, что К. Юнг - наш недавний современник, его учение отличается ориентацией именно на современного человека, имеющего социальные обязательства, «семейного и платящего налоги», а также обладающего доступом к разнообразным видам знания, приобретенного человечеством на протяжении истории своего развития.

Степень разработанности темы.

Понятие антропологической теории культуры существует в литературе1. Главным образом, оно раскрывается на основе положения о том, что человек есть творец и творение культуры, которая представляет собой его вторую природу. Подробнее данная спецификация теорий культуры рассматривается в главе I, параграфах 2 и 3. Здесь отметим только, что само это понятие трактуется не достаточно определенно, поскольку в него включается слишком широкий диапазон теорий культуры, начиная от эволюционистских и заканчивая психологическими. Это не позволяет выявить предметную специфику именно антропологического понимания культуры в отличие от её социологических, этнографических, этнологических, психологических, и других трактовок. Поэтому автор избирает для рассмотрения из этого диапазона теорий те, которые с наибольшим основанием могут быть признаны культурологическими, т.е. чьим предметом является в первую очередь, культура и бытие человека в ней. В качестве таких теорий культуры в данной работе были приняты теории авторов-представителей так называемой культурной антропологии: Э. Тайлора , Л. Уайта , Ф. Боаса , А. Радклифф-Брауна , Р. Карнейро , Б. Малиновского , М. Херсковица , Д. П. Мёрдока , Д. Бидни , К. Гирца , А Крёбера , Р. Бенедикт , и др. Общий недостаток концепций большинства данных авторов состоит в том, что сам предмет рассмотрения в них не достаточно раскрывает специфически антропологического подхода и совпадает с этнографическим, этнологическим, психологическим, социологическим, экономическим и пр. подходами, сохраняя субъект-объектное человека и культуры, рассматривая не человека как феномен и субъект культуры, а культуру как продукт деятельности человека.

1 См., например: Велик А. А. Культурология: Антропологические теории культур. - М.: Ин-т «Открытое общество», 1998. -239 с.

В данной работе автор исходит из того аспекта в исследовании культуры, в котором она понимается как система создания, воспроизводства и трансляции духовных смыслов, выраженных в знаково-символической форме. Наиболее существенный вклад в разработку семиотических проблем культурологии и философии культуры в отечественной науке сделали Ю. М. Лотман , М. С. Каган , И. А. Чернов , В. Н. Топоров , Г. С. Кнабе , А. Ф. Лосев , Вяч. Вс. Иванов , Б. А. Успенский , С. Т. Махлина , Л. О. Рензников , В. А. Штофф , Л. Ф. Чертов , В. М. Розин . Кроме того, разработка, как целостного видения культуры, так и её отдельных аспектов имеет место в работах В. С. Библера , С. С. Аверниниева , М. М. Бахтина, А. Я. Гуревича , С. Н. Иконниковой , Б. В. Маркова , И. Ф. Кефели , М. Б. Туровского , Г. М. Тавризян , А. С. Чучин-Русова , В. М. Межуева , Е. М. Мелетинского , Э. В. Соколова , Э. С. Маркаряна , А. М. Пятигорского , Г. П. Выжлецова , В. П. Большакова , А. А. Пелипенко и И. Г Яковленко , Б. С. Ерасова , А. Я. Флиера , Л. Г. Ионина , Л. М. Баткина , Б. В. Бирюкова и Л. Т. Эджубова , В. В. Шаронова , Е. Н. Устюгова , Е. И. Князеваа и С. П. Курдюмова , В. Ю. Быстрова , и Др.

М. С. Каган развивая системный подход в теории культуры, раскрывает культуру как многоплановую целостность, находящуюся во взаимосвязи с природой, обществом, человеком и включающую деятельностную, духовную, ценностную, языковую и т.д. подсистемы. Системообразующей компонентой данной целостности является деятельность человека. Таким образом, единая теория культуры М. С. Кагана призвана изучать культуру как «системно-целостное единство», подвергаемое системно-философскому рассмотрению» , осмыслению культуры как целостного, функционирующего и развивающегося организма.

Б. С. Ерасов рассматривает культуру как особую сферу и форму деятельности, которая имеет свою структуру и содержание и воздействует на все остальные сферы бытия человека. Согласно Б. С. Ерасову, в культуре формируется своеобразие отдельных сообществ, обладающих самобытными характеристиками, но связанных друг с другом и с целостной социокультурный системой посредством универсалий культуры: норм, ценностей, смыслов, знаний, и духовного производства, создающего, воспроизводящего и транслирующего их. Таким образом, развиваемая Б. С. Ерасовым социальная культурология, призвана рассматривать «духовные факторы регуляции социальной жизнедеятельности как самостоятельную и специфическую сферу. находящуюся во взаимодействии с другими сферами и формами регуляции» .

А. Я. Флиер определяет специфику теории культуры как дисциплины, изучающей общие для всех видов человеческой деятельности аспекты: нормативные, ценностные, смысловые, знаково-символические, социально-воспроизводящие, которые задают необходимые условия устойчивости социального бытия. Другими словами, культурология выступает как интегративная дисциплина, анализирующая базовые механизмы функционирования социальных общностей, передающиеся из поколение в поколение в виде социального опыта.

JI. Г. Ионин делает акцент на применении методологической базы культурной антропологи, философии культуры, а также социологии для выявления и анализа явлений социокультурный динамики. Такую дисциплину J1. Г. Ионин предлагает именовать культурной социологией или культурным анализом.

В связи с центральной для данной работы проблемы самореализации человека в культуре следует отметить точку зрения И. Ф. Кефели , который определяет культурный процесс как процесс самореализации человека, где каждый индивид в отдельности рассматривается как творец культуры. Именно человек, согласно И. Ф. Кефели, задает динамику культуры, которая, будучи взята во внеантропологическом контексте, представляет собой лишенное жизни, инертное образование. Именно человеческая деятельность - это альфа и омега культуры .

Опирающийся на Ю. М. Лотмана А. С. Кармин придерживается информационно-семиотической модели культуры, по которой культура предстает как система, которая во внебиологической - знаково-символической форме, вырабатывает, сохраняет и развивает информацию. Такая модель позволяет А. С. Кармину на равных правах включать в сферу культуры всё многообразие идеального как смысловых измерений пространства человеческой деятельности, не проводя различий между идеальным и, собственно, духовным.

В центре персоналистской культурологической концепции М. Б. Туровского находится человек как субъект и личность. Культура, согласно М. Б. Туровскому, имеет два способа существования: личностный и надличностный, т.е. коллективный, между которыми имеют место постоянные конфликты. Личностный способ существования - творческий, ибо именно личность, как обладающая способностью к деятельности и целеполаганию, является субъектом исторического развития культуры. Коллективный способ существования культуры основывается, согласно М. Б. Туровскому, на социальных формах отчуждения, таких как социальные институты, нормы, различные регулятивы.

Сходных позиций придерживается и Э. В. Соколов, который стремится сконструировать модель, объединяющую в себе теорию культуры и теорию личности. В качестве основания такой модели берется категория деятельности. Культура тогда также выступает как «проявление деятельностной сущности человека» . Э. В. Соколов пишет, что «культура жива до тех пор, пока она составляет неразрывное целое с индивидуальной и общественной жизнью, пока она одухотворяет собою личность и человеческие отношения» .

Интересна, в связи с данным исследованием, точка зрения В. С. Библера , который отмечает, что в культуре действует механизм так называемой «наследственности», когда все предшествующие явления культуры не «снимаются», как в науке, последующими, а сосуществуют в едином диалогическом пространстве, взаимообогащаясь, раскрывая всё новые и новые грани друг друга. Данная идея созвучна основополагающему принципу юнговской аналитической психологии, состоящему в том, что первоистоки личности, коренящиеся в коллективном бессознательном, не отмирают и не утрачивают своей актуальности для последующей сознательной жизни, и что её (личность) здоровое, гармоничное развитие (индивидуация) означает обретение способности диалогического взаимодействия с ними.

Ядром теории культуры Г. П. Выжлецова является понятие ценности. Г. П. Выжлецов раскрывает иерархически структурированную систему ценностей, где каждый уровень соответствует определенному уровню культуры, высший уровень в иерархии занимают духовные ценности, сферой реализации которых выступают межсубъектные отношения. Ценности данного уровня, согласно Г. П. Выжлецову, должны пониматься как «единство значимого и должного, средства и цели, сущего и идеала».

В. П. Большаков придерживается ценностного понимания культуры, определяя её как одухотворение, облагораживание людьми среды своего обитания, самих себя, способов своей деятельности, взаимоотношений друг с другом. Согласно В. П. Большакову, именно в культуре духовные духовное начало в человеке обретает свою форму на разных уровнях, в соответствии с доминирующими ценностями.

Различные аспекты творческого наследия К. Юнга немало освещались как в отечественной, так и в зарубежной литературе. Однако среди существующих работ нельзя обнаружить реконструкцию целостного культурно-антропологического учения. Поэтому очертим только те темы, которые получили наибольшее развитие (за исключением тем чисто клинистического характера).

Существуют попытки применения принципов глубинной психологи Юнга при исследовании культурных феноменов, разработке тех или иных культурологических вопросов. Так Дж. Кэмпбелл заявляет о применении принципов психоанализа к исследованию мифологии различных народов, выявляя в них архетипические мотивы, раскрывая их символическое значение и потенциальную значимость для сознательной жизни современного человека.

М. Элиаде анализируя многочисленные данные по этнологии, мифологии, религиоведения, а также, отталкиваясь от психологических исследований в этих областях, в частности теории архетипов Юнга, пытается проникнуть в сферу внутреннего духовного космоса человечества в поисках возможностей для создания «нового гуманизма на мировом уровне» .

Э. Нойманн , соратник и последователь К. Юнга, на основе его положений пытается развивать новую этическую парадигму, которая соответствовала бы современной культурной ситуации. В качестве основополагающего принципа новой этики Нойманн развивает положение К. Юнга о том, что между негативной стороной человека (так называемым злом) и его позитивной стороной (добром) необходимо прекратить противоборство и установить взаимосвязь, так сказать, научиться общаться со злом. Нойманн пытается облечь данный принцип в социально значимую, культурную форму.

Среди отечественных исследователей, занимающихся вопросами связи психоаналитических теорий с философией и культурологией наиболее видное место принадлежит А. М. Руткевичу , В. М. Лейбину , а также В. В. Зеленскому , П. С. Гуревичу , В. J1 Какабадзе Э. В. Соколову .

А. М. Руткевич в своей работе 1987 г. «Психоанализ и религия» , в разделе, посвященном Юнгу, сопоставляет его учение, в отношении которогр он справедливо применяет термин «спиритуализм», с «научным мировоззрением». Это сопоставление, впрочем, оказывается далеко не в пользу «смеси христианства, гностицизма, кабалистики, астрологии, соединенной с психоаналитическим методом интерпретации библейских текстов» , как А. М. Руткевич квалифицирует учение Юнга, точнее ту часть этого учения, которая относится к религиозной проблематике.

П. С. Гуревич ставит «философию Юнга» (термин самого П. С. Гуревича) в ряд разработчиков антропологической концепции, идущей от романтиков, Шопенгауэра, Ницше, Фрейда. П. С. Гуревич выделяет ряд тем, отличающих своеобразие «антропологического персонажа» у Юнга, где главной является психологическая целостность этого персонажа, благодаря которой он мыслится как «живая цельность». Однако П. С. Гуревич не раскрывает принципы целостности самой «антропологической философии» Юнга, ограничиваясь перечислением наиболее выдающихся её моментов.

Э. В. Соколов , излагая взгляды К. Юнга на проблемы человека и культуры, отмечает важность ядра юнговской антропологии - процесса индивидуации - не только в личностном, но и в общекультурнсм плане, поскольку в современных культурных и цивилизационных условиях, как отмечает Э. В. Соколов, как никогда ранее, оказывается необходимым осознание «демонов современного человека» и интеграция их в «общий смысловой ансамбль личности» .

М. А. Попова обращает внимание на религиозное измерение в учении Юнга, на его стойкий интерес к соответствующей проблематике в различных мифологических и философско-религиозных системах и их связи с аналитической психологией.

Р. К. Седых , опираясь на разработку психологических типов, пытается дать концентрированное выражение так называемой «соционики», объявляющей о применении «информационного подхода» к психологической типологии Юнга, подвергая юнговскиё психотипы бесконечному дроблению на по возможности большее число частных типов в целях более эффективной профориентации, выбора социальных ролей.

Т. А. Флоренская , излагая ключевые моменты юнговской антропологии - психической энергии, индивидуации, указывает на Плотина как родоначальника традиции, следуя которой, Юнг ввел понятие архетипа.

Говоря об учении Юнга в контексте понятия антропологической стратегии, следует упомянуть работу В. П. Яшина , который рассматривает юнговский подход к проблеме самопознания как «весьма плодотворный» в силу того, что смысл и цель человеческой жизни, на который ориентирована юнговская модель, открывает возможности для творческого преображения человека в реальных условиях, и поэтому может служить основанием психологии XXI века.

И. В. Лаптева проводит параллель между мифологическим миросозерцанием Юнга и представителя позднего немецкого романтизма Э. Т. А. Гофмана. Однако само сопоставление выглядит весьма эклектично - не прослеживается мысли о преемственности или заимствовании идей.

В зарубежной юнговедческой литературе также немало освещаются те или иные стороны творческого наследия Юнга. Отметим наиболее популярные направления культурно и философски ориентированных исследований. Ряд работ посвящен сравнительному анализу различных аспектов учения Юнга с восточными религиозно-философскими традициями: Дж. Декокс ; С. Один ; Д. Шир ; X. Ковард ; Ф. Сренг ; Ф. Хамфриз . Весьма популярной была и остается тема взаимоотношений К. Юнга и З.Фрейда, теоретических и личных расхождений между ними: Р. Стил ; Г. Хогенсон ; X. Леманн ; Л. Донн ; К. Диттрих ; Э. Нолыэ ; О. Груэнгард ; П. Бишоп ; Э. Гловер . Также многие работы посвящены исследованию религиозных сторон учения Юнга, проведению параллелей с западной религиозной культурой: В. Хейд ; Ч. Брайент ; Д. Чепмэн ; К. Уинклер ; X. Куглер ; С. Кингз . Кроме того, ряд работ посвящен сравнительному анализу учения К. Юнга и отдельных социально-фиолософских концепций: К. Леви Стросса - В. Грае , проводящий тесную аналогию между юнговскими архетипами коллективного бессознательного и врожденными структурами в концепции Леви-Стросса; Р. М. Грэй и Э. Дюркгейма - С. Гринвуд , который обнаруживает и обосновывает сходство (вплоть до идентичности) понятий коллективного бессознательного у Юнга и коллективного сознания у Дюркгейма, и утверждает, что интеллектуальный фундамент для имплицитно содержащегося в учении Юнга представления о двойственности человека, и того же представления, но уже эксплицитно имеющегося у Дюркгейма, а также для создания психологической типологии у обоих, предоставил никто иной, как А. Шопенгауэр.

Помимо этого существуют работы, выдержанные в так называемом "феминистском" ключе, посвященные "феминистской междисциплинарной переоценке" теорий К. Юнга: см.: «Feminist archetypal theory." ; В. Стъюпэк и Р. Стъюпэк .

Р. Сегал рассматривал Юнга в связи с неадекватным, по его мнению, пониманием и интерпретацией гностицизма, который толкуется у Юнга на алхимический манер, как традиции, выражающей неосознанный поиск индивидуации и психологической трансформации. Поэтому автор отказывается присоединяться к некоторым исследователям и признавать юнгианство в качестве современной версии гностицизма, а самого Юнга - в качестве продолжателя гностической традиции.

X. Ковард рассматривает Юнга в контексте влияния восточной, а точнее, индийской культуры на его творчество. Так, реальность psyche обосновывается йоговской концепцией читы, как всеобщности сознательных и бессознательных процессов, а концепция активной имагинации уходит корнями, по мнению автора, в культивируемое в йоге состояние тапас. Кроме того, понятие коллективного бессознательного находит свой аналог в понятии бодхисаттвы. В результате исследования восточной мысли, утверждает автор, Юнг, помимо этого, пришел к пониманию мандалы в качестве объединяющего символа или архетипа целостности. Другие понятия аналитической психологи: анима/анимус, самость также имеют свои восточные корреляты. Между тем, как известно, основные идеи Юнга сложились ещё до его знакомства с восточными религиозно-философскими системами, поэтому говорить о каких бы то ни было заимствованиях не приходится, и поэтому все, что в этой сфере остается, это обнаруживать удивительные параллели, что, в принципе, вероятно, является весьма увлекательным занятием, но, в сущности, малопродуктивным.

Относительно рассмотрения юнговской теории в качестве разновидности духовной практики отметим работу С. Бёрни , где автор на практических примерах излагает возможности применения антропологической методологи, развиваемой в учении Юнга, для установки связи между внешним и внутренним миром, приобщения к интерперсональной и трансперсональной реальности.

Ещё один момент, которому уделяют внимание исследователи К. Юнга, это происхождение его сочинений. Дж. Фейдимен и Р. Фрейгер называют в качестве интеллектуальных предшественников психологии Юнга 3. Фрейда -в плане представления о личном бессознательном, Гёте и Ницше - в том, что касается «прозрения относительно си зла и их отношения к росту и самопониманию» , алхимическую традицию - как символическое изображение процесса трансформации личности в процессе индивидуации, а также восточную мысль, которая, хотя и не повлияла на Юнга непосредственно, но продемонстрировала замечательное сходство своих идей о развитии и совершенстве человека с концепцией индивидуации Юнга.

А. М. Руткевич фиксирует связь Юнга и немецких романтиков, называя Юнга «наследником романтизма в трактовке гностицизма, алхимии, мифологи и религии» . Кроме того, А. М. Руткевич традиционно связывает формирование юнговского мировоззрения с Ницше, Шопенгауэром, Э. Гартманом, «медиками-шеллингианцами» и «биологами-виталистами», а также указывает на значение А. Бергсона и Леви-Брюля.

Ряд работ посвящен исследованию теоретических заимствований осуществляемых Юнгом у Канта, и параллелей между их учениями. Здесь можно выделить работу Д. Брента , который утверждает, что Юнг обязан Канту, по крайней мере, в четырех аспектах своего учения: 1) идеи самого существолания бессознательного, 2) феноменологического метода, а также его эпистемологических ограничений, 3) понятием о телеологической природе фантазии, и 4) идеи архетипов как априорных структур психической активности. Кроме того, в этом направлении отметим работы Э. Бэра ; Ч. Скотта .

Некоторые исследователи, представители так называемого "архетипического" направления в современной аналитической психологии, обращаются, при поиске философских истоков и параллелей учения К. Юнга, к неоплатонической традиции, идущей от Плотина и Прокла к Возрождению: Д. Хиллман |254]; Т. Мур ; Ч. Бёр .

Ю. Хюллен традиционно указывает на кантианско-шопенгауэровские корни психологии Юнга, (точнее, он, по-видимому, был одним из первых зачинателей этой традиции). Кроме того, Хюллен упоминает знакомство Юнга с досократиками, Платоном, Майстером Экхартом. Из досократиков наиболее важным оказывается влияние Гераклита, его учения об энантиодроми, благодаря которому Юнг познал психологический закон «встречного бега», а также души как сферы объединения противоположностей. Также интерес Юнга, по мнению Хюллена, пробудил Платон и неоплатоники, особенно учение об идеях, которое отозвалось в его учении об архетипах (хотя позднее М. Нейджи утверждала, что сходство между платоновскими идеями и юнговскими архетипами есть чисто внешнее, по аналогии, по сути же это совершенно разные концепции). При этом Хюллен отмечает, что

Аристотель, перипатетики и стоики занимали в юнговской мысли весьма мало места. Еще один мыслитель, чьи идеи были близки Юнгу, это, согласно Хюллену, Лейбниц. Юнг усмотрел в его учении о «petites perceptions» философские основания для исследования бессознательного. Также исследовательский интерес Юнга вызывала монадология Лейбница -эксплицитное объяснение мира по аналогии с объяснением души. В идеализме Фихте и Шеллинга, утверждает Хюллен, Юнг выделил тему о происхождении сознания из бессознательного. Интереснейшим мыслителем для Юнга был Гегель, чья «Феноменология духа» - это важнейшая опора для философского понимания комплексной психологии Юнга.

X. Элленбергер уверяет, что наиболее важный источник идей Юнга находится в философии романтизма и философии природы. Кроме того, из источников, участвовавших в формировании мировоззрения Юнга, Элленбергер указывает на Р. Отто, Я. Бахофена, этнолога А. Бастиана, Ф. Шлейермахера с его идеей об уникальности индивида, о том, что каждый индивид призван привнести в бытие свою первоначальную самость, и что истинная свобода есть полнота самореализации, Ф. Кройцера, с его работой «Символика и мифология древних народов, в особенности греков». В целом, Элленбергер обнаруживает источник практически для каждой из всего корпуса, разработанных Юнгом идей, однако речь идет только о прямых или косвенных заимствованиях тех или иных частных положений, поэтому создается впечатление, что аналитическая психология Юнга - это просто какая-то беспринципная смесь почерпнутых то там, то здесь положений, соединенная с так называемы конструктивным методом интерпретации психологических расстройств. При этом ускользает нечто важное, а именно присутствие в учении Юнга системообразующего ядра, которое позволяет увидеть среди всего многообразия юнговских идей целостную теорию.

П. Питикайнен полагает, что глубинная психология, развиваемая Юнгом - это психологическая версия романтического понятия «души народов», введенного в обиход Гердером. Это понятие Питикайнен рассматривает в качестве истоков представления о расовой и национальной типологии, якобы имеющиеся в работах Юнга, и утверждает, что антисемитские аберрации начались у Юнга задолго до прихода к власти нацистов и датируются 1913 г. Питикайнен отмечает двойственную позицию Юнга в отношении неевропейских народоы: с одной стороны, он высоко оценивает такие не западные культуры, как индийскую или китайскую, а с другой - демонстрирует расистские и еворпоцентрические предрассудки. Говоря об этих предрассудках, Питикайнен опирается на интервью, данное Юнгом берлинскому радио в 1933 г., 1 где Юнг говорит о том, что благодаря присутствию в германцах изначального варварства, они выгодно отличаются от евреев, его не имеющих, поскольку последние принадлежат к более рафинированной и развитой и, в каком-то смысле, дегенеративной расе. Для германцев же варварство означает ни что иное, как молодость германской души, что дает ей возможность развиваться, предоставляет открытые жизненные возможности. Еврейская/ же душа лишена этих преимуществ. Однако такие взгляды лишь на поверхностный взгляд, рассматриваемые на фоне известных исторических событий, могут показаться расистскими. R действительности же у Юнга нет и намека на нацистское понимание негерманских народов, рассматривающее их в качестве Untermenschen. Юнг вовсе не говорит о какой-то изначальной ущербности какого-либо народа, и уж тем более не призывает к уничтожению кого бы то ни было на этом основании.

Тот же Питикайнен в другой работе , говоря о философских истоках учений Юнга, указывает на близость его с романтиками - братьями Шлегелями, Шеллингом, Вакенродером в том, что касается символа и его отношения к знаку: знак - это несовершенный символ и не имеет иного способа существования. В этом Юнг занимал иную позицию по отношению к своим

1 Напечатано в: С. G. Jung Speaking: Interviews and Encounters. - Princeton, 1977: есть ещё статья, напечатанная в Zentralblatt fur Psychotherapie. - Febr., 1933, где изложены сходные идеи современникам - Фрейду, Ф. Де Соссюру, Леви-Брюлю, трактовавшим символ как неадекватный или «поврежденный» знак. С Романтизмом Юнга роднит, как говорит Питикайнен, его безудержное воображение, акцентуация на иррациональном и мистическом, постояннная тенденция к биполярности в интерпретации и прославление индивидуальности. Питикайнен называет Юнга «пост-романтиком», анахронично смотрящимся на фоне современной ему академической мысли и отмечает, что сам Юнг обнаруживал себя «на обочине науки» . Хотя Питикайнен охватывает весьма широкий круг вопросов, касающихся юнговской проблематики, привлекая немало источников по философии, культурологии, этнологии, психологии, но, справедливости ради, следует отметить, что достигается это в ущерб глубине исследования, в результате немало вопросов рассматриваются поверхностно. Значительная часть работы Питикайнена посвящена теоретическим корреляциям между Юнгом и Кассирером, которые, по его мнению, во-первых, были идеалистами в плане философской терминологии, и, во-вторых, оба считали, что реальность, в сущности, духовна (психична). При этом Юнг был более близок к гегелевскому абсолютному идеализму, тогда как Кассирер больше тяготел к кантовскому трансцендентальному идеализму. В то же время Юнг обязан Канту как своему «эпистемологическому учителю» .

Л. Т. Левчук , если отбросить все идеологические наслоения, имеющиеся в ее работе, обнаруживает в качестве «философско-психологических источников» психоаналитического учения Юнга таких авторов, как А. Шопенгауэр, Ф. Ницше, П. Жанэ, 3. Фрейд.

А. Моравиц-Кадио пытается на основании юнговской психологии развивать свою Психологию Духа. Романтическая философия, по её мнению, в этом деле впервые наиболее отчетливо обозначила возникшую и решаемую уже в наше время проблему мира, души и духа. Отношение межу сознанием и бессознательным, самоосуществление, двойственность в самой душе, работа с символами и аналогиями, отношения между микро - и макрокосмом - все это, по мнению автора, демонстрирует родство романтиков с психологией Юнга в их спиритуалистической интерпретации, и делает психологию Юнга, наряду с романтической философией, актуальной в духовно-практическом смысле и в наше время.

Таким образом, мы можем констатировать, что антропологическая проблематика в творчестве К. Юнга до сих пор в качестве основания для реконструкции культурологической модели является проработанной в недостаточной степени.

Целью данного исследования является реконструкция теории культуры на основании антропологических и культурологических представлений К. Юнга.

Данная цель определяет постановку и решение ряда задач:

Раскрыть психолого-антропологическую теорию К. Юнга в качестве основания для понимания сущности и особенностей феноменов культуры и культурного процесса.

Определить предметную специфику понятийного смысла антропологической теории культуры.

Выявить особенности концепций символа и архетипа в теории культуры К. Г. Юнга в сравнении с архетипическими и символическими теориям культуры.

Выявить основание для соответствия теории культуры К. Юнга понятию антропологической теории культуры.

Раскрыть понятие индивидуации - ядра антропологии К. Юнга - в качестве культурного феномена.

Установить значение индивидуации в культурном процессе.

Объектом исследования является совокупность положений К. Юнгз, относящихся к человеку, его душевной жизни, его бытию в культуре.

Предметом исследования выступают элементы, составляющие основу антропологии и культурологи К. Юнга, а также принципы их взаимосвязи.

Методологическую основу исследования составляет принцип органического единства иерархически структурированных феноменов относящихся к индивидуальной душе и феноменов коллективного порядка, относящихся к душе всего человечества - культуре. Этим обосновывается применение метода структурного анализа. Основные принципы этого метода были разработаны, в частности, Ф. Соссюром - в лингвистике, К. Леви-Стоссом - в антропологии, Ж. Лаканом - в психоанализе, М. Фуко - в философии, Р. Бартом - в литературоведении, В, Я. Проппом - в фольклористике, а также обобщенно представлены и проанализированы в работе Н. С. Автономовой . В данном исследовании осуществляется попытка применения структурного анализа психологической антропологии К. Юнга для реконструкции модели, раскрывающей принципы и закономерности функционирования и развития культуры. Психологическая антропология К. Юнга рассматривается как система значений, каждое из которых функционирует как репрезентант процессов, происходящих в культуре. Анализ осуществляется путем движения от описания смысловых единиц психолого-антропологической теории К. Юнга к выявлению её внутренней структуры и интерпретации в качестве культурно-антропологической модели. В роли смысловых единиц выступают понятия символа, архетипа, самости, psyche и индивидуации. Отбор этих смысловых единиц осуществляется на основе критерия возможности их интерпретации в контексте изучения культуры в процессе перехода от первичного анализа организации элементов объекта исследования к выявлению и описанию его внутренней смысловой структуры, т.е. логически организованного содержания, включающего базовые элементы, которые, не обладают логически независимым друг от друга существованием, а также и взаимосвязи между этими элементами. В ходе использования данного метода способы рефлексии о душевной жизни человека в антропологической теории К. Юнга переводятся в плоскость рассуждений о феноменах культуры и культурного процесса. Таким образом, психолого-антропологическая теория К.

Юнга и антропологическая теория культуры оказываются конкретными выражениями единого абстрактного инварианта. Благодаря этому появляется возможность понимания антропологической теории культуры в качестве теории, описывающей и объясняющей предметы и явления культуры как живые манифестации коллективного Духа, находящегося в постоянном движении и изменяющегося по законам, доступным для выявления через исследование индивидов.

В ходе проведения методологических операций реконструируется психолого-антропологическая модель, являющаяся основой для антропологической теории культуры. Методологическим приемом для интерпретации полученной модели в работе служит анагогия, развиваемая, в трудах восточных и западных отцов церкви, в частности, у Филона Александрийского; среди теоретиков анагогии также можно указать на Ф. Вигуру , Г. Бринкмана . Анагогия широко используется в понимании и истолковании текстов Священного писания и связана с возможностью видеть их реальность в вечном значении, ориентируя человека в его духовных устремлениях, придавая библейским событиям, вместо узкоисторического, более широкий, духовный смысл, по существу, раскрывая их символическое значение. В данной работе анагогия применяется в процессе исследования антропологической концепции К. Юнга при раскрытии некоторых юнговских понятий, которые, первоначально имея сравнительно узкоспециальный смысл в рамках психологической теории, в результате приобрели более широкое культурное значение. Данный методологический прием послужил выявлению смыслового содержания класса явлений, относящихся к человеку, его душевной деятельности, которое выходит за пределы смыслов, заключающихся в самих этих явлениях как таковых, когда они предстают не в своем собственном качестве, а в качестве символического выражения явлений иного порядка, в нашем случае, относящихся к культуре.

Апробация исследования.

Основные положения и выводы диссертационного исследования получили отражение в материалах научных конференций: Межрегиональная научная конференция «Бренное и вечное: Ценности и отчуждение в культурно-цивилизационных процессах», Великий Новгород, 14-16 октября 1999 г.; Всероссийская научная конференция «Бренное и вечное: Проблемы функционирования и развития культуры», Великий Новгород 24-26 октября 2000 г.; Юбилейная конференция, посвященная 60-летию философского факультета СПбГУ «Философия XX века: школы и концепции», СПб, 2000 г.; Всероссийская научная конференция «Бренное и вечное: Экология человека в современном мире», Великий Новгород 23-24 октября 2001 г.; а также в статьс, опубликованной в Вестнике Новгородского Гос. Ун-та им. Я. Мудрого. Сер.: философия, культурология.

Теоретическая значимость исследования обусловлена новизной результатов, полученных при решении поставленных задач. В ходе исследования создана ценностная модель самореализации человека как субъекта культуротворчества, выводящая антропологическое учение К. Юнга из психологической сферы сферу культуры. Материалы исследования могут быть использованы при подготовке учебных курсов по направлению «теория и история культуры», в разделе, освещающем культурологические и философские проблемы психоаналитических теорий.

Структура работы. Работа состоит из введения двух глав, заключения и библиографического списка и включает 144 страницы.

Заключение диссертации по теме «Теория и история культуры», Рукавичников, Александр Николаевич

Результаты работы и их научная новизна.

В соответствии с общей целью и поставленными задачами получены следующие результаты, составляющие научную новизну исследования:

1. Раскрыт определяющий характер влияния антропологической проблематики К. Юнга на представления о культуре как коллективной душе, трактовка развития которой определяется пониманием динамики индивидуального душевного развития. Указанное влияние концептуально осуществляется при посредстве понятий символа, души, архетипа и индивидуации, задающих основу связи теории человека в модели К. Юнга и теори культуры, реконструируемой на основе этой модели. Данная связь становится возможной на основе предположения о структурном единстве psyche индивида и psyche культурного сообщества, в которое он включен. Из этого предположения следует вывод о том, что процесы, происходящие на уровне индивидуальной psyche органически связаны с процессами, происходящими в psyche коллективной. Роль архетипов в культуре состоит в определении формы, направления и цели её функционирования и развития. Символ выступает в качестве фундаментальной единицей культуры и одновременно определяет бытийную характеристику человека как символического существа. Символ в культуре является выразителем момента движении коллективной души и предоставляет каждому индивиду, включенному в данную культуру форму для облачения его душевных манифестаций и, следовательно, возможность переживания ценностей данной культуры. Раскрытие душевных механизмов, лежащих в основе культуротворчества, существенно для выявления телеологии культурного процесса и роли индивида в нем. Этот процесс предстает как своего рода индивидуация всего человечества. Подобно индивидуации отдельной личности, животворную роль играют в ней конфликтные, кризисные ситуации, являющиеся предвестниками грядущих трансформаций.

2. Определена предметная специфика понятийного смысла антропологической теории культуры. Исходя из существующей в литературё неопределенности в трактовке понятия антропологической теории культуры, связанной с тем, что содержательное наполнение этого понятия включает слишком широкий диапазон различных теорий и концепций, начиная от этнологии Г. Спенсера и Э. Тайлора и заканчивая гуманистической психологией К. Роджерса и А Маслоу, установление характерных особенностей антропологических теорий культуры в отличие от теорий культуры других типов оказывается весьма затруднительным. Поэтому автор, в целях дать более или менее определенные характеристики предмета антропологических теорий культуры, по методологическим соображениям ограничивается рассмотрением преимущественно концепций авторов - представителей так называемой культурной антропологии. Проведенный анализ позволяет сделать вывод о том, что предметная сфера данного научного направления (культурной антропологии) является крайне неопределенной и что антропологическая квалификация многих из рассмотренных теорий, формально относимых к культурной антропологии, не отражает как самого предмета, так и подходов к его изучению. Большинство из рассмотренных культурологических концепций ориентированно на такой предмет изучения, который теряет свою определенность при попытке выделить собственно антропологическую егр компоненту, которая отличалась бы от этнографической, этнологической, психологической, социологической и проч. Поэтому автор предлагает такое определение понятия антропологической теории культуры, где антропологическое измерение задавало бы саму предметную сферу исследования. Такой предметной сферой автор предлагает считать процесс и результат трансформации индивидуально-значимого содержания духовного опыта в содержание, значимое для целого культурного сообщества, где данный опыт становится духовным опытом культуры. Исходя из этого, культура предстает как сфера духовного опыта, обретаемого человечеством как коллективной личностью, но лишь в той мере, в какой этот опыт обретается отдельным индивидом.

3. Выявлены сходства и различия теории культуры Юнга с символическими и архетипическими теориями культуры и показаны возможности антропологического понимания культуры для раскрытия t основы культурной динамики. В отличие от рассмотренных автором концепций, которые основной акцент ставят либо на символической, либо на структурной концепции культуры, в теории К. Юнга существует органическая связь между архетипической и символической сторонами культуры. Кроме того, в рассмотренных концепциях символы выступают только в качестве результатов работы сознания, т.е. как имеющие преимущественно социальное происхождение, как возникшие в результате совместной деятельности людей. Поэтому трудно понять, почему происходит понижение ценности одних «конфигураций культуры» и повышение ценности других, идущих на смену первым. Если системы символов культуры - это только «контрольные механизмы» социальной адаптации, неясно, почему одни, рано или поздно, перестают исполнять эти функции и требуют своей замены, т.е. что стоит за свойством культурных паттернов исчерпывать себя, и с чем связывается нежелание человека довольствоваться жизнью по «заветам предков»? Исследуя культуру в «экстрасоматическом» контексте, мы рискуем так никогда и не ответить на все это вопросы. «Экстрасоматическое» изучение культуры должно противопоставляться не психологическому, а антропологическому, понимаемому в качестве изучения сферы обретения духовного опыта, как на индивидуальном, так и на коллективном уровнях. Концептуальное основание антропологической теории культуры К. Юнга, связанное с понятиями архетипа и символа в сопоставлении с концепциям культуры, которые строятся на представлениях об определяющей для функционирования и развития культуры роли универсальных детерминант культуры (будь то культуные архетпы, конфигурации, паттерны культуры, и т.п.), а также знаково-символической способности человека, раскрывает отчетливую ориентацию теории культуры К. Юнга на практическое осуществление, что означает её функционирование не только в качестве гипотезы сущности культурного процесса и варианта понимания культуры, созданного на основе изучения культурных фактов, но и выявляет её возможности в практическом отношении, т.е. применимости её в процессе культуротворчества на индивидуальном и коллективном уровнях, т.е. предоставляет принципы построения духовного опыта.

4. Выявлено соответствие теории культуры К. Юнга понятию антропологической теории культуры, основанное на концепции духовного f опыта. Исходя из общей методологической установки исследования, опыт рассматривается в коллективном плане, связанном с преодолением границ субъективной индивидуальности. Духовный опыт как коллективный феномен, имеет ряд особенностей. Данный опыт носит диалогический характер. Партнерами по диалогу в нем выступают архетипический и символический уровни культурной динамики. Данный опыт есть опыт преодоления застывших традиционных форм культуры, поддерживаемых внешними институтами и рассудком. Результатом обретения опыта является формирование нового культурного горизонта, открытого новому опыту. С этим связано, используя t выражение К. Юнга, изменение всего строя личности каждого индивида в отдельности. Указанное изменение концептуально представляет собой расширение антропологической границы, понимаемой в качестве границы возможностей сознательного регулирования культурной жизни. Исследуемый опыт является, в первую очередь, переживанием, и поэтому с неизбежностью ценностно окрашен, поскольку является воплощением эмоционально-чувственной вовлеченности субъекта в процесс культуротворчества и значимости этой вовлеченности для сознательной жизни. Данный опыт подразделяется на два измерения: действие и претерпевание. Опыт-претерпевание предполагает восприятие и переживание архетипических!и символических феноменов. Опыт-действие связан с активным освоением воспринимаемого материала, творческом соработничестве с ним.

5.Дана ценностная характеристика понятия индивидуации, включающая не только персонально-личные, но и коллективно-личные спецификаци. Это связано с пониманием индивидуации в качестве процесса, связанного не только с личными трансформациями psyche индивида, но также и с трансформациями общекультурными. Помимо персонально-личного уровня индивидуации, который раскрыт самим К. Юнгом, автор выделяет и уровень коллективно-личный. Они находятся во взаимной зависимости. На персонально-личном уровне индивидуации происходит личностно значимое осуществление культурного процесса, делающее его субъекта - отдельного человека - культурным. Однако необходимо помнить, что личностно значимое - не означает имеющее личностное происхождение, поскольку, как отмечалось выше, культура - это всегда коллективный феномен, по меньшей мере, потенциально, даже если на данном своем этапе она оказывается актуально присущей одному-единственному человеку. На коллективно-личном уровне происходит приобщение отдельного человека к культуре как к некоему коллективному целому, и тогда он становится уже человеком культуры. В ценностном отношении индивидуация представляет собой этическую парадигму перфекционалистской ориентации, связанную с обретением опыта духовной и нравственной автономии личности, и опирающуюся на понятие первоопыта. Поскольку данный опыт, в принципе, носит абсолютно безличный характер, для культуры как коллективного целого это означает, что индивид, приобретающий такой опыт, становится потенциальным творцом культуры, выступая в своем лице в качестве своего рода коллективного Человека. Созидая самого себя, созидает он, тем самым, и культуру того сообщества, в которое он включен. Именно в этом и кроется общекультурное значение индивидуации, которая приобретает, таким образом, статус коллективного процесса, совпадающего с процессом культурным.

6.Установлен характер концепции индивидуации в контексте понятия антропологической стратегии, на основании которого выведено антропологическое обоснование динамики культурного процесса осуществляющегося в парадигме интеграции. Понятие антропологической стратегии определяется автором как методология организации духовного опыта, опирающаяся на ценности, задающие понимание смысла жизни и предназначения человека. В этом понятии объединяются две фундаментальные ориентации: на счастье и на совершенство. На основе признания перфекционалистского характера индивидуации автор раскрывает это понятие в качестве основания духовно-практической теории. Согласно позиции автора, основа всякой духовной практики, равно как и содержание ориентации на совершенство - это не достижение какой-либо цели, какие бы преимущества её достижение не обещало, что имеет место в случае ориентации на счастье, но нахождение уникального смысла в каждом проявлении индивидуальной и коллективной жизни. Коротко говоря, процесс приближения к совершенству протекает не как движение от одной цели к другой, более высокой, а как движение от одного смысла к другому смыслу. Этот процесс потенциально бесконечен, ибо, в рамках парадигмы, развиваемой в данной работе, невозможно, представить обретение последнего и окончательного смысла. В этом заключается культурная направленность процесса индивидуации, ибо окончание культурного процесса, ознаменованное достижением блаженного состояния всеобщего совершенства, с неизбежностью означало бы конец всякого сознательного существования и погружение в состояние неразличимости. Осуществление возможности культурного творчества это не путь, ведущий к последней и окончательной цели. Все, на что мы можем рассчитывать, так это на бесконечное приближение к тому «неизвестному», которое выше было названо нами коллективной Личностью. В достижении этой Личности и состоит вся наша духовная деятельность. Таким образом, становится ясно культурное значение индивидуации: процессы общекультурных трансформаций напрямую зависят от процессов трансформаций личностных, которые являются и основой и субстратом для них, делая возможной индивидуацию не только человека, но и человечества. Индивидуация как парадигма самоосуществления человека в культуре включает в себя все перечисленные элементы, относящиеся к традиционным духовным практикам. Однако она не относится к тем практикам, к которым для квалификации применима метафора лестницы как выражение процесса восхождения. Последнее не раскрывает здесь существа дела. Более адекватно, чем парадигма восхождения, процессы, имеющие место в индивидуации может отражать парадигма интеграции. Индивидуация как процесс - это не восхождение, а многомерное расширение. Это многосторонний интегральный процесс, поэтому он не идет в каком-либо обусловленном направлении как процесс восхождения; точнее будет сказать, что он идет во всех направлениях, поскольку более или менее бессознательная целостность является неизбежной средой его протекания. Все части этой целостности, как сознательные, как и бессознательные, принимают участи в этом процессе, что создает условия для потенциально неограниченного расширения сознания. На этом процессе расширения сознания, относящемся не только к отдельной личности, но и к личности коллективной, базируется, по мнению автора, и весь культурный процесс. На первый взгляд может показаться, что «расширение» сознания означает увеличение объема содержаний, к которым можно получить достуй. Из этого следует, что «широта» сознания и, следовательно, степень развитости культуры - это ни что иное, как величина объема культурной памяти. Но, с другой стороны, оказывается, что богатство музеев и библиотек находится в диалектическом соотношении со способностью обнаружения новых смыслов данного культурного содержания, приводящей к созданию нового содержания. Обретение новых культурных смыслов, нередко разрушительно действует на существующие культурные горизонты. При этом, однако, оно предоставляет возможность для замены их новыми горизонтами, способным интегрировать новые смыслы, что влечет изменение самого «лика» культуры. Но это невозможно без обращения к культурному наследию прошлого, служащего материалом для данного процесса, который или подвергается творческой переработке, или отвергается. Теоретическим основанием, позволяющим реконструировать механизм воспроизводства индивидуации как антропологической стратегии является упоминавшееся выше понятие духовного опыта.

Главный смысл работы заключается в том, чтобы представить один из вариантов интерпретации культуры на основе антропологической теории К. Г. Юнга. Принципы рефлексии о предмете в данной теории, будучи примененными по отношению к культуре, позволили автору реконструировать её целостный образ. Такая методологическая процедура не является попыткой насильственного подведения культуры как предметной области изучения под антропологический шаблон. Она базируется на фундаментальном для теории К.

Юнга предположении об органическом (и онтологическом) единстве f индивидуальной души, являющейся предметом антропологической теории и души коллективной, являющейся предметом для теории культуры, ибо коллективная душа - это есть душа всего человечества, т.е. сама культура. Их единство образует новый предмет для изучения, объединяющий в себе предмет антропологической теории и теории культуры. Этот предмет становится предметом антропологической теории культуры. Данная работа опирается на сформулированное автором положение, по которому культура в её антропологическом измерении выступает как осмысленное понятие только в контексте понятия антропологической стратегии. Другими словами, согласно позиции автора данной работы, антропологическая теория культуры - это теория самоосуществления человека в культуре.

В связи с проведением данного исследования возникают новые перспективы, связанные с выявлением отношений между культурными архетипами и феноменами культуры, т.е. пониманием того, каким образом архетипы воплощаются в культурных процессах и явлениях. Для настоящей работы данное проблемное поле находится в стороне от главной цели

126 диссертации, однако, оно могло бы стать основой для дальнейших исследований.

Получившие в настоящее время широкое распространение различные организации, так или иначе опирающиеся в своей деятельности на идеи, высказанные Юнгом, творчески их переосмысливая, вышли уже далеко за пределы аналитической психологии как метода психотерапии, превратив её из дисциплины узкоспециального назначения в культурное движение, пропагандирующее собственное мировоззрение, которое предлагается в качестве основания процесса, направленного на реализацию возможностей духовного развития как в каждом индивиде в отдельности, так и в культуре в целом. Культурологический анализ данного движения также может составить возможную основу для дальнейшей разработки предмета исследования.

Теория культуры в творчестве К. Юнга основывается на теории человека и связана с представлением о структурном сходстве форм душевной организации индивида с формами организации культуры того сообщества, в которое он включен.

Предметную специфику понятийного смысла антропологической теории культуры составляет сфера конвертации индивидуально-значимого содержания духовного опыта в общезначимое содержание, где данный опыт становится духовным опытом культуры в целом.

Антропологическое изучение культуры предоставляет следующие возможности для раскрытия основы культурной динамики: 1) возможность выявления оснований для воспроизводства символической функции сознания и использования её в культурно-практическом смысле; 2) возможность рассмотрения кризисных явлений в культуре в качестве основы механизма её качественных трансформаций; 3) возможность определения телеологии культурного процесса на основе взаимосвязи индивида и культурного сообщества через выраженные в символах архетипические основы душевной жизни.

Понятие духовного опыта является фундаментом для теоретической реконструкции механизма, позволяющего не только описывать, но и воспроизводить индивидуацию в качестве культурного процесса.

Соответствие теории культуры К. Юнга понятию антропологической теории культуры основывается на её включенности в смысловую область, связанную с концепцией духовного опыта, системообразующим понятием которой является понятие антропологического предела. 1

Созидание человеком самого себя посредством интеграции в духовную традицию (индивидуация), в силу структурной связи теории человека и теории культуры, определяющим образом влияет на созидание культуры того сообщества, в которое он включен.

Индивидуация как основа антропологической теории культуры К. Юнга представляет собой разновидность духовной практики и является основой для реконструкции механизма как индивидуальных, так и общекультурных трансформаций.

Обратите внимание, представленные выше научные тексты размещены для ознакомления и получены посредством распознавания оригинальных текстов диссертаций (OCR). В связи с чем, в них могут содержаться ошибки, связанные с несовершенством алгоритмов распознавания. В PDF файлах диссертаций и авторефератов, которые мы доставляем, подобных ошибок нет.

Функционалистская (антропологическая) концепция культуры

Функционалистская (антропологическая) концепция культуры исследует становление человека как социального существа, а также основные структурные элементы культуры, которые способствуют процессу социализации человека. Основоположником теории считают английского антрополога и социолога польского происхождения Б. Малиновского (1884-1942), который в своей "Научной теории культуры" трактовал культуру как совокупность социальных институтов для удовлетворения первичных, вторичных и интегративных потребностей индивида. Первичные потребности: физиологические и психические; вторичные (т.е. рожденных самой культурой): изготовление орудий труда; интегративные: необходимость объединения людей, выбор авторитета. Итак, сущность концепции заключается в том, что возникновение и развитие культуры связывается с потребностями человечества. Удовлетворению этих потребностей отвечает политическая организация общества. Отличие между культурами обусловлена разными способами удовлетворения потребностей.

6. Теологическая концепция культуры основывается на идее, что религия является базовой основой развития культуры. Культура - это среднее звено между Богом и человеком, ее развитие зависит от Всевышнего. Католическая культурология основывается на принципе, что культура является результатом божественного откровения, этапы культурного прогресса - это приближение к познанию мудрости Творца. Наиболее авторитетным течением ныне является неотомизм, который базируется на учении средневекового богослова Томы Аквинского. Его представители ныне - французские философы

Э. Жильсон и Ж. Мартен, а также Папа Римский Иоанн Павел II (Кароль Войтыла). Культурология неотомизма раскрывает взаимодополняемость "града земного" и "града Божьего", концепция проникнута верой в возможное усовершенствование индивида и человечества на принципах христианского гуманизма.

Православная культурология нашла яркое выражение в исследовании российского философа Н. Бердяева (1874-1948) "Смысл истории". Она основывается на принципе, что культура произошла из религиозного культа. Богослов П. Флоренский доказывал, что именно религиозный культ определяет познавательное значение и воспитывающую роль духовных ценностей. Подобные идеи развивают протестантские и мусульманские теологи.

7. Культурологом и голландским историком Й. Хейзингой (1872-1945) в работе "Человек играющий" сформулирована игровая концепция культуры , в которой высказывается мнение, что культура возникает в рамках игры. Основа культуры задается в игре, которая древнее и первичнее, чем любая культура. Игра неизбежно необходима в культуре во всех ее формах и видах. Выделяют такие разновидности игры: предметные, соревновательные, ролевые. В современной жизни игра проявляется в судебном процессе, в котором определены место, правила и знаки отличия играющих. Поэзию можно считать игрой, потому что она зародилась как словесная перепалка между женихом и невестой, перед боем и т.д. Войну также можно считать игрой, в которой есть участники, и действие разворачивается по определенным правилам. В философии и науке также содержится игровой элемент. В ХХ в. в игре на первом месте стоял спорт, но он постепенно становится коммерческим и профессиональным занятием. Вместо победы ставится очередной рекорд. Игровые модели культуры были предметом осмысления Ф. де Соссюра, Е. Финка, С. Лема, Г. Гессе, Ж. Деррида, Х. Ортега-и-Гассета и других мыслителей.
8. Немецкий философ К Ясперс (1883-1969) пытался выявить универсальный смысл культурной истории. Он вводит понятие осевого времени и разрабатывает оригинальную концепцию. Осевое время - эпоха, когда осуществляется прорыв от мифологических культур к философии, религии, науке. Примерно в V в. до н.э. в выделяемых Ясперсом трех очагах мировой культуры возникают религиозно-этические учения, проповедующие принципиально новые ценности, которые настолько глубоки и универсальны, что являются актуальными и сегодня. В развитии мировой культуры Ясперс насчитывает "два дыхания". Первое ведет от "прометеевской эпохи" (времени использования огня, возникновения речи и орудий труда) через "великие культуры" древности к осевому времени. Второе дыхание ведет от новой "прометеевской эпохи" (эпохи науки и техники, которая длится до сих пор) через будущие "великие культуры" к далекому второму осевому времени, с которым связано подлинное становление человека.

Учебное издание
Белик А.А. В 43 - Культурология. Антропологические теории культур. М.: Российский гос. гуманит. ун-т. М.,1999. 241 с

ББК71.1 Б 43 Учебная литература по гуманитарным и социальным дисциплинам для высшей школы и средних специальных учебных заведений готовится и издается при содействии Института “Открытое общество” (Фонд Сороса) в рамках программы “Высшее образование”. Взгляды и подходы автора не обязательно совпадают с позицией программы. В особо спорных случаях альтернативная точка зрения отражается в предисловиях и послесловиях.
Редакционный совет: В.И.Бахмин, Я.М.Бергер, Е.Ю.Гениева, Г.Г.Дилигенский, В.Д.Шадриков.
ISBN 5-7281-0214-Х © Белик А.А., 1999 © Российский государственный гуманитарный университет, оформление, 1999

Предисловие

Раздел 1. Основные понятия. Предмет культурологии

Введение

Эволюционизм

Диффузионизм

Биологизм

Психологизм

Психоаналитизм

Функционализм

Раздел 2. Целостные культурно-антропологические концепции середины XX века

Теория Уайта

Антропология Крёбера

Антропология Херсковица

Раздел 3. Взаимодействие культуры и личности. Особенности функционирования и воспроизводства культур.

Направление "культура-и-личность"

Детство как феномен культуры

Мышление и культура

Народная медицина

Экстатические состояния сознания

Взаимодействие культуры, личности и природы

Этнопсихологическое изучение культур

Раздел 4. Теории культур психолого-антропологической ориентации в 70-80-е годы XX века

Классический психоанализ

Культурология Фромма

Гуманистическая психология Маслоу

Этологический подход к изучению культур

Культурология и проблемы будущего глобального развития

Словарь понятий и терминов

ПРЕДИСЛОВИЕ

Во введении анализируются теоретические проблемы, такие, как определение понятия "культура", ее соотношение с конкретно-исторической действительностью, дается характеристика двух важнейших типов культур: современной и традиционной. Показывается качественное своеобразие культуры через особый вид деятельности (социальная), присущий только общностям людей. В первом разделе исследуются различные теории культур, подходы к изучению явлений, элементов культуры (эволюционизм, диффузионизм, биологизм, психоанализ, психологическое направление, функционализм), возникшие в XIX - середине XX в. Автор стремился показать как можно шире диапазон различных вариантов исследования культур, представить панораму взглядов, точек зрения на сущность культурологии. К этому разделу тесно примыкает второй раздел, повествующий о целостных концепциях культуры (А.Крёбер, Л.Уайт, М.Херсковиц), отражающих тенденции культурно-антропологической традиции.

Третий раздел посвящен исследованию взаимодействия культуры и личности. Это является новым для подобных курсов, но автор считает, что такое исследование должно стать неотъемлемой частью культурологии. Данный раздел включает в себя изучение того, как мыслит, познает мир, действует и чувствует личность в условиях различных культур. Существенная роль в анализе этих процессов отводится детству как особому феномену культуры. По-новому ставится вопрос о типах мышления в обществах с различным уровнем технологического развития. Отражена и эмоциональная сторона культур, ее дионисийская черта рассматривается через измененные состояния сознания, экстатические ритуалы. Предметом внимательного анализа стало и этнопсихологическое изучение культур.

В последнем разделе исследуются теории культур, получившие распространение в 70-80-е годы XX в. Они открыли новые горизонты в развитии культурологии, обновили методы, расширили предмет исследований. Разнообразные подходы к исследованию культур, изучаемые в данном курсе, служат еще одной цели: показать многообразие (плюрализм) точек зрения, концепций, способствующих воспитанию собственного взгляда на историко-культурный процесс.

Автор не ставил себе цель, да и не мог из-за ограниченного объема, рассмотреть все типы теорий культур. Те или иные теории культур рассматриваются в зависимости от ряда обстоятельств, и прежде всего от структуры курса, содержащей в качестве важнейшей части проблемы культурологии (культура и мышление, личность, природа и культура и др.). Хотелось бы подчеркнуть, что основная задача курса - показать взаимодействия личности в культуре, обратить внимание студентов на то, что за разнообразными "ликами культуры" существует и человек с его способностями, потребностями, целями, благодаря чему культурология приобретает гуманистическую направленность. Именно в связи с выражением личностного начала в последнем разделе рассматриваются теории культур психолого-антропологической ориентации.

В какой-то степени именно этим обстоятельством объясняется отсутствие теорий русских исследователей культуры, поскольку главный акцент они делают на этнографическом изучении народов. Менее значительную роль для них играет понятие "культура", и они почти не исследуют взаимодействия культуры и личности. Кроме этого, автор следует традиции, сложившейся в нашей стране, - рассматривать концепции отечественных культурологов в качестве отдельного предмета исследований*.

* См.: Токарев С.А. История русской этнографии. М.,1966 ; Залкинд Н.Г. Московская школа антропологов в развитии отечественной науки о человеке. М.,1974.

Необходимо отметить, что существенным дополнением к данному курсу является хрестоматия "Антология исследований культуры: культурная и социальная антропология" (М.,1998).

Автор благодарен Институту "Открытое общество" (Фонд Сороса) за поддержку данного проекта, члену-корреспонденту РАН С.А.Арутюнову и доктору исторических наук В.И.Козлову - за добрые советы и поддержку в научных исследованиях, вошедших в настоящее учебное пособие, доктору исторических наук В.Н.Басилову - за активную помощь в создании проекта учебника. Отдельно автор хотел бы поблагодарить доктора исторических наук Э.Г.Александренкова за помощь в написании главы "Диффузионизм". Особо признателен автор профессору кафедры истории и теории культуры РГГУ Г.И.Зверевой, чье чуткое и внимательное отношение сделало возможным создание особого учебного курса - культурологии.

Кроме того, автор благодарит редколлегию журнала "Этос" (США), профессора Э.Бургиньон (США) и профессора И.Эйбл-Эйбесфельдта (Германия) за предоставление литературы, отсутствующей в российских библиотеках. В оценке ряда направлений в изучении культур автор основывался на творчестве классика российской этнологии С.А.Токарева.

Раздел 1 . Основные понятия. Предмет культурологии.

ВВЕДЕНИЕ

1. Представление об объекте изучения культурологии и о науках о культуре.

СЛОВО cultura (лат.) означает "обработка", "земледелие", иначе говоря - это возделывание, очеловечивание, изменение природы как среды обитания. В самом понятии заложено противопоставление естественного хода развития природных процессов и явлений и искусственно созданной человеком "второй природы" - культуры. Культура, таким образом, есть особая форма жизнедеятельности человека, качественно новая по отношению к предшествующим формам организации живого на земле.

В истории и в современную эпоху в мире существовало и существует огромное разнообразие видов культур как локально-исторических форм общностей людей. Каждая культура со своими пространственными и временными параметрами тесно связана со своим творцом - народом (этносом, этноконфессиональной общностью). Любая культура делится на составные части (элементы) и выполняет определенные функции. Развитие и функционирование культур обеспечивает особый способ деятельности человека - социальный (или культурный), главное отличие которого - действия не только с предметно-вещественными образованиями, но и с идеально-образными сущностями, символическими формами. Культура выражает специфику уклада жизни, поведение отдельных народов, их особый способ мировосприятия в мифах, легендах, системе религиозных верований и ценностные ориентации, придающие смысл существованию человека. Серьезную роль в функционировании культур играет комплекс религиозных верований самого различного уровня развития (анимизм, тотемизм, магия, политеизм и мировые религии). Нередко религия (а она выступает в качестве важнейшего элемента духовной культуры) является ведущим фактором в определении своеобразия культур и основной регулятивной силой в общностях человека. Культура, таким образом, - это особая форма жизнедеятельности людей, дающая проявиться многообразию стилей жизни, материальных способов преобразования природы и созидания духовных ценностей.

Структурно культура включает: особенности способов поддержания жизнедеятельности общности (экономика); специфику способов поведения; модели взаимодействия людей; организационные формы (культурные институты), обеспечивающие единство общности; формирование человека как культурного существа; часть или подразделение, связанные с "производством", созданием и функционированием идей, символов, идеальных сущностей, придающих смысл мировосприятию, существующему в культуре.

После эпохи "великих географических открытий" перед взором изумленных европейцев, только что проснувшихся от "средневековой спячки", открылся целый новый мир, полный многообразия культурных форм и особенностей образа жизни. В XIX в. разнообразные виды культур, описание специфических обрядов и верований, существовавших в Африке, Северной и Южной Америке, Океании и ряде азиатских стран, составили основу для развития культурной и социальной антропологии. Эти дисциплины составляют широкий спектр исследований локальных культур, их взаимодействие друг с другом, особенностей влияния на них природных условий. Множество локальных культур было представлено тогда в виде культурно-исторического процесса двух форм:

линейно-стадиальной эволюции прогрессивного характера (от более простых обществ к более сложным);
многолинейного развития различных типов культур. В последнем случае больший акцент делался на своеобразии, даже уникальности культур отдельных народов, а культурный процесс рассматривался как реализация разнообразных исторически обусловленных типов (европейский вариант развития, "азиатский" тип культур, традиционный вариант культур Африки, Австралии, Южной Америки и др.).

В 30-е годы XX в. из культурной антропологии выделилась особая антропологическая дисциплина - психологическая антропология, сделавшая предметом своего рассмотрения взаимодействие личности и культуры различных типов. Иначе говоря, в культурологии стал учитываться личностной фактор. Необходимо заметить, что все культурно-антропологическое знание часто именуется этнологией. Этнология - это исследования различных культур в единстве общетеоретического и конкретно-эмпирического (этнографического) уровней анализа. Именно в таком значении употребляется данный термин в настоящем учебнике. За словом "этнографический" закрепилось значение первичного сбора информации о культурах (как экспериментального, так и полевого, полученного методом включенного наблюдения, а также посредством анкет и интервью-опросов).

Термин "антропология" используется автором в двух основных смыслах. Во-первых, этим термином обозначается общая наука о культуре и человеке. В таком значении его использовали исследователи культур в XIX в. Кроме того, антропологией называли культурную антропологию, психологическую антропологию и социальную антропологию. Существует также физическая антропология, предмет которой - биологическая изменчивость организма, внешние "расовые" особенности человека, специфика его внутриорганических процессов, обусловленная различными географическими условиями.

Антропологическое изучение культур является ядром, стержнем культурологического знания в целом. Такое изучение органично связано с исследованием истории культур, выделенных на основании периодизации фаз культурного развития (культура античного мира, средневековья, новоевропейская культура, культура постиндустриального общества), регионов распространения (культура стран Европы, Америки, Африки и т.д.) или ведущей религиозной традиции (даосийский, христианский, исламский, буддийский типы культуры...).

Объектом исследования культурной антропологии являются прежде всего традиционные общества, а предметом изучения - системы родства, взаимоотношения языка и культуры, особенности пищи, жилища, брака, семьи, разнообразие экономических систем, социальной стратификации, значение религии и искусства в этнокультурных общностях. Социальной антропологией называется культурно-антропологическое знание в Европе, прежде всего в Англии и Франции. В качестве ее отличительного признака можно выделить повышенное внимание к социальной структуре, политической организации, управлению и применению структурно-функционального метода исследований.

Предметом же культурологии могут быть различные формы культур, основанием для выделения которых являются время, место распространения или религиозная ориентация. Кроме этого, предметом культурологии могут быть теории культуры, разработанные в художественной форме (изобразительное искусство, скульптура, музыка), в литературе, в качестве элементов философских систем. Культурологические исследования могут базироваться на анализе текста, отдельных аспектов развития духовной культуры, прежде всего различных форм искусства.

2. Подходы к определению понятия "культура"

ПРАКТИЧЕСКИ все определения культуры едины в одном - это характеристика или способ жизнедеятельности человека, а не животных. Культура - основное понятие для обозначения особой формы организации жизни людей. Понятие "общество" многие, хотя и не все, исследователи культур трактуют как совокупность или агрегат совместно проживающих индивидов. Этим понятием описывается жизнь как животных, так и человека. Можно, конечно, оспаривать такую трактовку, однако она весьма распространена в культурно-антропологической традиции, прежде всего США. Поэтому более целесообразно использовать понятие "культура" для выражения специфики человеческого бытия*.

* В данном учебном пособии понятия "общество" и "культура" нередко выступают как синонимы.

Разноплановые определения понятия "культура" связаны с тем или иным направлением в изучении теоретической концепции, используемой различными исследователями. Первым определение понятию дал классик эволюционистского направления Э.Тайлор. Он рассматривал культуру в качестве совокупности ее элементов: верований, традиций, искусства, обычаев и т. д. Такое представление о культуре накладывало отпечаток на его культурологическую концепцию, в которой не было места культуре как целостности. Ученый изучал ее как ряды усложняющихся в процессе развития элементов, например, как постепенное усложнение предметов материальной культуры (орудий труда) или эволюцию форм религиозных верований (от анимизма до мировых религий).

Кроме описательного определения, в культурологии конкурировали два подхода к анализу понятия "культура" и соответственно к ее определению. Первый принадлежит А.Крёберу и К.Клакхону. "Культура состоит - согласно им,- из внутренне содержащихся и внешне проявляемых норм, определяющих поведение, осваиваемое и опосредуемое при помощи символов; она возникает в результате деятельности людей, включая ее воплощение в [материальных] средствах. Сущностное ядро культуры составляют традиционные (исторически сложившиеся) идеи, в первую очередь те, которым приписывается особая ценность. Культурные системы могут рассматриваться, с одной стороны, как результаты деятельности людей, а с другой - как ее регуляторы ""(1) . В данном определении культура есть результат деятельности людей; поведенческие стереотипы и их особенности занимают существенное место в исследовании культур в соответствии с таким подходом к определению.

Л.Уайт же в определении культуры прибегал к предметно-вещественному толкованию. Культура, считал он, представляет собой класс предметов и явлений, зависящих от способности человека к символизации, которая рассматривается в экстрасоматическом контексте (2) . Культура для него представляет собой целостную организационную форму бытия людей, но рассматриваемую со стороны особого класса предметов и явлений.

Проблеме определения культуры была специально посвящена книга А.Крёбера и К.Клакхона "Культура, критический обзор определений" (1952), в которой авторы привели около 150 определений культуры. Успех книги был огромный, поэтому во второе издание этого труда вошло уже более 200 определений культуры. Хотелось бы подчеркнуть, что каждый тип определения выделяет свою грань в изучении культур, подчас становящуюся исходной установкой для того или иного типа культурологической теории. Наряду с определениями культуры Л.Уайта, А.Крёбера и Э.Тайлора существует еще ряд типов определений.

Так называемые нормативные определения культуры связаны с образом жизни общности. Так, согласно К.Уисслеру, "образ жизни, которому следует община или племя, считается культурой... Культура племени есть совокупность верований и практик ..."(3) .

Большую группу составляют психологические определения культуры. Например, У.Самнер определяет культуру "как совокупность приспособлений человека к его жизненным условиям "(4) . Р.Бенедикт понимает культуру как приобретенное поведение, которое каждым поколением людей должно усваиваться заново . Специфическую точку зрения на культуру выразил Г.Стейн. По его мнению, культура - это поиски терапии в современном мире . М.Херсковиц рассматривал культуру "как сумму поведения и образа мышления, образующую данное общество "(5) .

Особое место занимают структурные определения культуры. Наиболее характерное из них принадлежит Р.Линтону:
"а) Культура - это, в конечном счете, не более чем организованные повторяющиеся реакции членов общества;
б) Культура - это сочетание приобретенного поведения и поведенческих результатов, компоненты которых разделяются и передаются по наследству членами данного общества " (6) .
К структурным можно отнести также определение, данное Дж.Хонигманом. Он полагал, что культура состоит из двух типов явлений.
Первый - "социально стандартизованное поведение-действие, мышление, чувства некоторой группы".
Второй - "материальные продукты... поведения некоторой группы" (7) .
В последующих главах будет показано, как реализуются исходные положения, заложенные в некоторых типах определений в реальной ткани культурологической теории. В результате краткого обзора типов определений (на самом деле типов существует еще больше: генетическое, функциональные определения...) можно сделать вывод, что речь в них все же идет о форме организации жизни человека, ее особенностях, принадлежащих различным народам. В настоящем пособии для обозначения отдельной культуры будет также употребляться термин "этнокультурная общность".

В современной культурологии (так же, как и в антропологии 50-60-х годов) существует одна важная дискуссионная проблема - о статусе понятия "культура": как понятие "культура" соотносится с явлениями, объектами действительности, которые оно описывает. Одни считают, что понятие культуры (так же, как понятие этноса и некоторые другие общие категории-универсалии) есть лишь чистые идеальные типы, абстракции, существующие в головах индивидов (в данном случае культурологов), логические конструкты, с трудом поддающиеся соотнесению с конкретной исторической реальностью. Другие (среди них в первую очередь следует назвать основателя культурологии Л.Уайта) придерживаются мнения о предметно-вещественном характере культуры, что, кстати, и выражают в определениях, рассматривая культуру как класс предметов, явлений... и соотносят тип культуры непосредственно с соответствующими явлениями социальной действительности.

Как же разрешается данное противоречие? Во-первых, каждая из сторон отстаивает свою правоту, исходя из собственных определений культуры. В этом смысле в обеих позициях есть доля истины. Правда, остается проблема соотнесения понятия и живой многообразной действительности. Сторонники понимания культуры как логического конструкта обычно спрашивают: покажите эту культуру, объясните, как ее воспринимать опытным путем. Естественно, что культуру как форму организации человеческого опыта, образ жизни отдельного народа, трудно увидеть, потрогать, как материальную вещь. Культурные стереотипы существуют только в действиях человека и в культурной традиции. Кроме этого, здесь есть одно обстоятельство, весьма существенное для культурологии и для наук о человеке в целом.

Особенность культуры как раз в том и состоит, что некоторые ее элементы и феномены существуют как идеи (идеальные образования), разделяемые всеми членами данной этнокультурной общности. Идеи или образы могут объективироваться, овеществляться в словах, сказаниях, в письменной форме в виде эпоса или произведений художественной литературы и т. д. Само понятие "есть" или "существовать" в применении к культуре означает не только вещественно-материальное бытие, но идеальное, образное функционирование. Культура предполагает наличие особой субъективной реальности, самым простым примером которой является особое мироощущение, или менталитет. Поэтому, рассматривая, в принципе очень сложный, вопрос соотношения понятия культуры с исторической действительностью, надо помнить, что социальная реальность человека имеет два измерения - предметно-вещественное и идеально-образное.

3. Традиционная и современная культуры

АНТРОПОЛОГИЧЕСКОЕ изучение культур обязательно включает в себя явное или неявное противопоставление, сравнение традиционного и современного типов обществ. Традиционная культура (или тип общества) - это (в самом первом приближении) общество, в котором регуляция осуществляется на основании обычаев, традиции, установлений. Функционирование современного общества обеспечивается кодифицированным правом, сводом законов, изменяемых посредством законодательных органов власти, избираемых народом.

Традиционная культура распространена в обществах, в которых изменения незаметны для жизни одного поколения - прошлое взрослых оказывается будущим их детей. Здесь царят всепобеждающий обычай, сохраняемая и передаваемая из поколения в поколение традиция. Единицы общественной организации состоят из знакомых людей. Традиционная культура органично сочетает в себе составляющие ее элементы, человек не чувствует разлада с обществом. Данная культура органично взаимодействует с природой, едина с ней. Этот тип общества ориентирован на сохранение самобытности, культурного своеобразия. Авторитет старшего поколения непререкаем, что дает возможность бескровно решать любые конфликты. Источник знаний и умений - старшее поколение.

Современный тип культуры характеризуется достаточно быстрыми изменениями, происходящими в процессе беспрерывной модернизации. Источник знаний, умений, культурных навыков - институализированная система воспитания и обучения. Типичная семья - "дети-родители", третье поколение отсутствует. Авторитет старшего поколения не так высок, как в традиционном обществе, в явной форме выражен конфликт поколений ("отцы и дети"). Одна из причин его существования - изменяющаяся культурная действительность, каждый раз обуслов ливающая новые параметры жизненного пути нового поколения. Современное общество - анонимно, оно состоит из незнакомых между собой людей. Важное отличие его заключается в том, что оно унифицированно-индустриально, универсально одинаково. Такое общество существует преимущественно в городах (или даже в мегаполисах, в бесконечной урбанистической действительности, типа восточного побережья США), находясь в состоянии дисгармонии с природой, глобального нарушения баланса, получившего название экологического кризиса. Специфической чертой современной культуры является отчуждение человека от человека, нарушение общения, коммуникации, существование людей как атомизированных индивидов, клеточек гигантского суперорганизма.

Традиционная культура доиндустриальна, как правило, бесписьменна, основной род занятий в ней - сельское хозяйство. Есть культуры, которые до сих пор находятся на стадии охоты и собирательства. Самые разнообразные сведения о традиционных культурах собраны воедино в "Этнографическом атласе" Дж.Мёрдока, впервые вышедшем в 1967 г. В настоящее время создан компьютерный банк данных более чем 600 традиционных обществ (он известен также как "Ареальная картотека человеческих отношений" - Human Relations Area Files). Анализируя отдельные проблемы культурологии, мы используем его данные. В последующем изложении наряду с термином "традиционная культура" (общество) будет использоваться как синоним понятие "архаичное общество" (культура), а также "примитивное общество" (культура) ввиду использования последнего рядом исследователей культур.

Вполне закономерен вопрос о соотнесении выделенных типов культур с реальной исторической действительностью. Традиционные общества до сих пор существуют в Южной Америке, Африке, Австралии. Их характерные черты во многом соответствуют типу культуры, описанному нами ранее. Реальное воплощение индустриальной культуры - США, урбанизированная (городская) часть стран Европы. Правда, надо иметь в виду, что в сельской местности развитых индустриальных стран существует тенденция к сохранению традиционного образа жизни. Таким образом, в одной стране могут объединяться два типа культуры - унифицированно-индустриальная и этнически самобытная, традиционно-ориентированная. Россия, например, представляет собой сложное сочетание традиционной и современной культур.

Традиционная и современная культуры - два полюса в широком спектре межкультурных исследований. Можно выделить также и смешанный тип обществ-культур, вовлеченных в индустриальную модернизацию, но тем не менее сохранивших свои культурные традиции. В смешанном традиционно-индустриальном типе культуры относительно гармонично сочетаются элементы модернизации и этнически обусловленные стереотипы поведения, уклада жизни, обычаев, национальных особенностей мироощущения. Примером таких обществ являются Япония, некоторые страны Юго-Восточной Азии и Китай.

4. Культурный (социальный) и биологический способы жизнедеятельности

КАК ЯВСТВУЕТ из предшествующего изложения, фундаментальную роль в появлении, развитии и воспроизводстве культур играют особенности деятельности человека. На это нацеливают и многие исходные определения культуры, на которых основываются антропологи. Речь идет о символическом характере культуры, приобретаемых стереотипах действий, об особом (культурном) типе поведения человека или о специфических формах или видах деятельности, существующих в рамках культуры. Итак, человек, взаимодействуя с окружающей действительностью особым способом, создал "вторую природу" - материальную культуру и идеально-образную сферу деятельности.У существ, обитающих на Земле, сформировалось два типа жизни: инстинктивно-биологический и культурно-целесообразный (социальный). Сравнив их, попытаемся ответить на вопрос, в чем заключается специфика культурного способа деятельности.

При инстинктивном типе жизни доминируют наследственно приобретенные (врожденные) стереотипы поведения, часто очень жестко сцепленные с внешними природными условиями. Характер деятельности предопределен анатомо-физиологическим строением организма, что приводит к специализации активности животных (например, хищник, травоядное и т. д.) и существованию на определенной территории в жизненной среде обитания, в ограниченных климатических условиях. В действиях животных решающую роль играют наследственно-закрепленные реакции на внешние события - инстинкты. Они служат животным определенного вида способом удовлетворения их потребностей, обеспечивают выживание и воспроизводство популяции (сообществ). Объектом изменений (необходимых при трансформации внешних условий) служит организм, тело животного. Конечно, будет крайним упрощением описывать биологический тип жизнедеятельности только в рамках формулы с-р ("стимул-реакция"). В инстинктивном типе жизни есть место и обучению и модификации врожденных стереотипов. Животные в эксперименте способны решать задачи на сообразительность, в естественных условиях проявляют мгновенную находчивость. Более того, ученые-этологи говорят о наличии чувств у животных (преданность, бескорыстная любовь к хозяину) и т. д.

Важно уяснить при этом, что тип организации жизни животных не менее (а может более) сложен, чем у человека. Ведь у животных миллионы (!) лет отбора форм взаимодействия друг с другом и внешней средой. Несмотря на определяющую роль в биологическом типе генетической программы, исследования поведения животных, осуществленные в последние десятилетия, открыли сложнейший мир взаимоотношений, регулируемый тонко подогнанными и в то же время пластичными механизмами поведения. Биологический тип жизни нельзя назвать низшим, т.е. менее развитым способом деятельности по сравнению с культурным способом. Это другой, качественно отличный вид деятельности, особенности функционирования которого мы постепенно познаем лишь ныне.

Приведем лишь один пример возможностей приспособления и выработки средств защиты и выживания из мира животных. Всем известно, что летучие мыши используют ультразвуковой локатор (сонар) для поимки и обнаружения своих жертв. Совсем недавно было обнаружено, что у некоторых насекомых (вид бабочек) против летучих мышей развились защитные реакции. Одни чутко ощущают касание ультразвукового локатора, другие имеют более сложный многоуровневый механизм защиты, позволяющий не только чувствовать касание ультразвукового луча, но и создавать сильные помехи, ведущие к временному "глушению сонара" летучей мыши, к потери ее способности ориентироваться в. пространстве. Обнаружение подобного явления у животных стало возможным лишь при помощи современной сверхчувствительной электронной техники. Подводя итог краткой характеристики инстинктивного типа жизни, следует подчеркнуть его сложность как формы организации живого и наличие внутри него ряда феноменов, из которых впоследствии развился способ жизнедеятельности человека (особенности группового поведения, организация коллективного взаимодействия в стае и др.).

Анатомо-физиологическое строение организма человека не предопределяет какого-то одного вида деятельности в фиксированных природных условиях. Человек универсален по своей природе, он может существовать в любом месте земного шара, осваивать самые разнообразные виды деятельности и т. д. Но он становится человеком только при наличии культурного окружения, в общении с другими подобными себе существами. При отсутствии этого условия у него не реализуется даже его биологическая программа как живого существа, и он преждевременно умирает. Вне культуры человек как живое существо гибнет. На протяжении культурной истории человек органически остается неизменным (в смысле отсутствия видообразования) - все изменения переносятся на его "неорганическое тело" культуры. Человек как единый биологический вид создал в то же время богатейшее разнообразие культурных форм, выражающих его универсальную природу. Говоря словами известного биолога Э.Майра, человек специализировался к деспециализации, т.е. у него объективно существует основа для выбора, элемент свободы.

Деятельность человека опосредованна. Между собой и природой он помещает предметы материальной культуры (орудия труда, одомашненные животные и растения, жилище, одежда, если она необходима). Посредники - слова, образы, культурные навыки - существуют в межличностной сфере. Весь организм культуры состоит из сложно организованных посредников, культурных институтов. В этом смысле культура рассматривается как некий сверхорганизм, неорганическое тело человека. Деятельность человека не подчиняется схеме "стимул-реакция", не является лишь ответом на внешние раздражители. В ней присутствует опосредующий момент размышления, сознательного действия сообразно цели, существующей в идеальной форме в виде плана, образа, намерения. (Недаром русский ученый И.М.Сеченов рассматривал мышление как заторможенный, т.е. опосредованный периодом времени, рефлекс.)

Идеально-планирующий характер деятельности является фундаментальной особенностью, которая дает возможность существования и постоянного воспроизводства культуры. Имея представление о вещи или действии, человек воплощает его во внешней действительности. Возникающие идеи, образы он объективирует в материальной или идеальной форме. Специфической особенностью культурного способа деятельности является вынесение во вне ее продуктов. Э.Фромм говорил о необходимости внешней реализации творческой способности человека; М.Хайдеггер применял для описания этого процесса метафору: понятие "бытие, брошенное в мир"; Гегель обозначил это явление как опредмечивание (идеи).

Особенность человеческого способа деятельности такова, что другой человек может понять смысл назначения того или иного овеществленного продукта культуры. Гегель называл это распредмечиванием. Приведем самый простой пример такого явления. По формам обнаруженных археологами орудий труда доисторических эпох можно понять их функцию, назначение, ту "идею", которую имел в виду их создатель. Такой способ деятельности открывает возможность понимания культур давно исчезнувших народов.

В то же время нельзя забывать, что человек действует не только с материально-вещественными предметами, но и с идеальными формами (умственная деятельность самого различного рода). Это обусловливает разделение культурной действительности на идеальную и предметно-вещественную. При этом первая приобретает самостоятельное развитие в культуре и становится важнейшим регулятором взаимоотношений между людьми. Наличие идеально планирующей особенности деятельности позволяет говорить о моделях, образцах желаемого поведения и действия, которые усваивает индивид в каждой культуре.

Человек может преобразовывать мир при помощи воображения, аналогично тому как ребенок в детстве изменяет в игровой действительности обычные предметы в сказочные. К.Лоренц называл этот творческий аспект деятельности способностью к визуализации, созданию ситуаций, не имеющих аналога в действительности.

Важным аспектом деятельности человека является ее символическо-знаковый характер. Самыми распространенными знаками в культуре являются слова, смысл которых не связан с материальной, звуковой формой. Многие ритуалы, точнее их культурное назначение, функции, прямо не вытекают из содержания обрядовых действий, а имеют символическое зн

Настоящее учебное пособие создано на основе курса культурологии, прочитанного автором на факультете управления, а также на психологическом и экономическом факультетах Российского государственного гуманитарного университета. В книге используются научные разработки автора, касающиеся разнообразных аспектов изучения культур в культурной, социальной, психологической антропологии.
Во введении анализируются теоретические проблемы, такие, как определение понятия культура, ее соотношение с конкретно-исторической действительностью, дается характеристика двух важнейших типов культур: современной и традиционной. Показывается качественное своеобразие культуры через особый вид деятельности (социальная), присущий только общностям людей.
В первом разделе исследуются различные теории культур, подходы к изучению явлений, элементов культуры (эволюционизм, диффузионизм, биологизм, психоанализ, психологическое направление, функционализм), возникшие в XIX - середине XX в. Автор стремился показать как можно шире диапазон различных вариантов исследования культур, представить панораму взглядов, точек зрения на сущность культурологии. К этому разделу тесно примыкает второй раздел, повествующий о целостных концепциях культуры (А. Крёбер, Л. Уайт, М. Херсковиц), отражающих тенденции культурно-антропологической традиции.
Третий раздел посвящен исследованию взаимодействия культуры и личности. Это является новым для подобных курсов, но автор считает, что такое исследование должно стать неотъемлемой частью культурологии. Данный раздел включает в себя изучение того, как мыслит, познает мир, действует и чувствует личность в условиях различных культур. Существенная роль в анализе этих процессов отводится детству как особому феномену культуры. По-новому ставится вопрос о типах мышления в обществах с различным уровнем технологического развития. Отражена и эмоциональная сторона культур, ее дионисийская черта рассматривается через измененные состояния сознания, экстатические ритуалы. Предметом внимательного анализа стало и этнопсихологическое изучение культур.
В последнем разделе исследуются теории культур, получившие распространение в 70-80-е годы XX в. Они открыли новые горизонты в развитии культурологии, обновили методы, расширили предмет исследований. Разнообразные подходы к исследованию культур, изучаемые в данном курсе, служат еще одной цели: показать многообразие (плюрализм) точек зрения, концепций, способствующих воспитанию собственного взгляда на историко-культурный процесс.

Предисловие...... 1 Раздел 1. Основные понятия. Предмет культурологии...... 6 Введение...... 6 1. Представление об объекте изучения культурологии и о науках о культуре...... 6 2. Подходы к определению понятия "культура" ...... 13 3. Традиционная и современная культуры...... 21 4. Культурный (социальный) и биологический способы жизнедеятельности...... 26 Рекомендуемая литература...... 35 Вопросы к введению...... 36 Темы письменных работ...... 37 Примечания...... 38 Исторический процесс как развитие культур. Основные подходы к изучению культур в XIX – начале XX века...... 40 Глава 1. Эволюционизм...... 40 1. Исторические условия и теоретические предпосылки появления науки о культуре...... 40 2. Первые эволюционистские теории культур...... 45 3. Эволюционистская концепция культуры Э. Тайлора...... 50 4. Критика теории анимизма...... 60 5. Эволюционизм Г. Спенсера...... 65 Рекомендуемая литература...... 69 Вопросы к главе 1...... 70 Темы письменных работ...... 72 Примечания...... 73 Глава 2. Диффузионистское направление в изучении культур...... 74 1. Общая характеристика...... 74 2. Культурная мифология Л. Фробениуса. Теория культурных кругов Ф. Гребнера...... 79 3. Диффузионизм в США и Англии...... 87 Рекомендуемая литература...... 94 Вопросы к главе 2...... 95 Темы письменных работ...... 96 Примечания...... 97 Глава 3. Биологическое направление в изучении культур...... 98 Рекомендуемая литература...... 111 Вопросы к главе 3...... 112 Темы письменных работ...... 113 Примечания...... 114 Глава 4. Психологическое направление в изучении культур...... 115 1. "Психология народов" ...... 115 2. "Групповая психология" ...... 121 Рекомендуемая литература...... 126 Вопросы к главе 4...... 127 Темы письменных работ...... 127 Примечания...... 128 Глава 5. Психоаналитический подход к изучению культур...... 129 1. Становление принципов психоанализа и их значение для исследования культур...... 131 2. Культурологическая теория З. Фрейда...... 138 3. Психоаналитическое исследование культур Г. Рохейма...... 147 4. Аналитическая теория культуры К. Юнга...... 151 Рекомендуемая литература...... 160 Вопросы к главе 5...... 161 Темы письменных работ...... 162 Примечания...... 163 Глава 6. Функционалистское направление в изучении культур...... 164 1. Функционализм Б. Малиновского – метод изучения культур...... 166 2. Структурно-функциональная теория культур А. Рэдклифф-Брауна. Культура как совокупность функций...... 172 Рекомендуемая литература...... 180 Вопросы к главе 6...... 181 Темы письменных работ...... 182 Примечания...... 183 Раздел 2. Целостные культурно-антропологические концепции середины XX века...... 184 Глава 1. Теория культур Л. Уайта...... 184 1. Эволюционизм Л. Уайта...... 187 2. Культурология Л. Уайта...... 191 3. Технологический детерминизм Л. Уайта. Структура культуры...... 198 Рекомендуемая литература...... 202 Вопросы к главе 1...... 203 Темы письменных работ...... 203 Примечания...... 204 Глава 2. Антропология А. Крёбера – целостная теория культуры...... 206 1. Исходные принципы и основные понятия концепции культуры...... 206 2. Антропология А. Крёбера...... 214 Рекомендуемая литература...... 218 Вопросы к главе 2...... 218 Темы письменных работ...... 219 Примечания...... 220 Глава 3. Культурная антропология М. Херсковица...... 221 1. Исходные принципы анализа культур. Критика предшествующих направлений...... 221 2. Культурная антропология М. Херсковица...... 225 3. Принцип культурного релятивизма...... 232 Рекомендуемая литература...... 239 Вопросы к главе 3...... 240 Темы письменных работ...... 241 Примечания...... 242 Раздел 3. Взаимодействие культуры и личности. Особенности функционирования и воспроизводства культур...... 243 Глава 1. Направление "культура-и-личность" (психологическая антропология)...... 243 1. История развития направления и структура исследований...... 243 2. Некоторые теоретические положения и структура культуры...... 251 Рекомендуемая литература...... 254 Вопросы к главе 1...... 254 Примечания...... 255 Глава 2. Детство как феномен культуры...... 256 1. Общекультурологическое значение детства...... 263 2. Межкультурное исследование детства (направления и предметные области)...... 269 Рекомендуемая литература...... 298 Вопросы к главе 2...... 299 Темы письменных работ...... 299 Примечания...... 300 Глава 3. Мышление и культура...... 302 1. Концепция первобытного мышления Л. Леви-Брюля...... 305 2. Изучение особенностей мышления, познания, восприятия в современном и традиционном обществах...... 316 3. Способы объяснения межкультурных различий в познании и мышлении. Понятия "когнитивный стиль" и "сенсотип" ...... 324 Рекомендуемая литература...... 334 Вопросы к главе 3...... 335 Темы письменных работ...... 336 Примечания...... 337 Глава 4. Народная медицина как органическая часть традиционной культуры...... 339 Рекомендуемая литература...... 354 Вопросы к главе 4...... 354 Темы письменных работ...... 355 Примечания...... 356 Глава 5. Экстатические (измененные) состояния сознания как сторона культуры...... 357 1. Исследования измененных состояний сознания в XIX – середине XX века...... 358 2. Измененные состояния сознания и компенсаторная функция современной культуры...... 365 3. Характеристика измененных состояний сознания как явления культуры...... 370 4. Механизм действия экстатических состояний в культуре и его биологические основания...... 380 5. Функции измененных состояний сознания в традиционном обществе...... 390 6. "Нейрохимическая" основа культуры...... 394 Рекомендуемая литература...... 400 Вопросы к главе 5...... 401 Темы письменных работ...... 402 Примечания...... 403 Глава 6. Взаимодействие культуры, личности и природы...... 405 1. Общекультурологический аспект взаимодействия общества и природы...... 406 2. Роль природного окружения в формировании и отборе психологических черт личности...... 412 Рекомендуемая литература...... 423 Вопросы к главе 6...... 424 Темы письменных работ...... 424 Примечания...... 425 Глава 7. Этнопсихологическое изучение культур...... 426 1. Психологические типы культур. Исследование "национального характера" ...... 426 2. Этническая идентичность в современной культуре...... 431 3. Интеракционизм как метод анализа культур...... 439 Рекомендуемая литература...... 443 Вопросы к главе 7...... 444 Темы письменных работ...... 444 Примечания...... 445 Раздел 4. Теории культур психолого-антропологической ориентации в 70–80-е годы XX века...... 446 Глава 1. Классический психоанализ в исследовании культур в 70–80-е годы...... 446 1. Психоантропология Г. Стейна...... 446 2. Концепции Дж. Деверо и У. Ла Барре...... 451 Рекомендуемая литература...... 456 Вопросы к главе 1...... 456 Примечания...... 457 Глава 2. Культурологический аспект творчества Э. Фромма...... 458 1. Жизненный путь и основные работы...... 458 2. Отчуждение как черта современной культуры...... 461 3. Психология религии Э. Фромма как анализ характера культуры...... 469 Рекомендуемая литература...... 479 Вопросы к главе 2...... 480 Типы письменных работ...... 480 Примечания...... 481 Глава 3. Гуманистическая психология А. Маслоу и образ современной культуры...... 483 1. Особенности изучения культуры и модель будущего А. Маслоу...... 484 2. Иерархия потребностей А. Маслоу...... 490 3. Значение гуманистического подхода к человеку...... 496 Рекомендуемая литература...... 501 Вопросы к главе 3...... 502 Темы письменных работ...... 502 Примечания...... 503 Глава 4. Этологический подход к изучению культур...... 504 1. Общая характеристика...... 504 2. Виды и функции ритуалов...... 509 3. Исследование процесса общения. Потребность в уединении и общении...... 515 4. Психобиологическая концепция И. Эйбл-Эйбесфельдта. Перспективы развития современной культуры...... 522 Рекомендуемая литература...... 536 Вопросы к главе 4...... 537 Темы письменных работ...... 537 Примечания...... 538 Глава 5. Культурология и проблемы будущего глобального развития...... 540 Рекомендуемая литература...... 553 Вопросы к главе 5...... 553 Темы письменных работ...... 554 Примечания...... 555 Приложения...... 556 Список рекомендуемой литературы...... 556 Источники...... 556 Литература...... 559 Словарь понятий и терминов...... 568

1. Исходные принципы и основные понятия концепции культуры

АМЕРИКАНСКИЙ антрополог А.Крёбер (1876-1960) сразу после получения высшего образования связал свою научную деятельность с музеем и отделением этнографии Калифорнийского университета г. Беркли. Его ранние работы были посвящены изучению конкретных сторон различных культур. Много времени он уделял полевым исследованиям в США, Мексике, Перу. На конкретном материале он активно разрабатывал концепцию культурного ареала - пространства, в границах которого распространялся тот или иной тип культуры. Его первые научные работы "Культурные и природные ареалы аборигенной Северной Америки" и "Народы Филиппин" (1919) посвящены эмпирическим исследованиям культур отдельных народов.

На формирование концепции А.Крёбера существенно повлияли неокантианские воззрения на соотношение наук о природе и культуре В. Виндельбанда и Г. РиккертА.А.Крёбер принял их основной тезис о качественном своеобразии наук о культуре. Особенное значение для него имело положение Г. Риккерта о том, что в отличие от природы в культуре всегда воплощена какая-либо признанная человеком ценность. Разделение наук на обобщающие (генерализирующие) о природе и индивидуализирующие о культуре получило отражение в теории А.Крёбера по крайней мере в двух отношениях. Во-первых, он отрицал, что развитие культур в целом подчиняется общим закономерностям и единой генеральной линии развития. В связи с этим А.Крёбер подчеркивал специфичность культур как предмета исследований по сравнению с объектами природы. Этим он противопоставлял идею качественного своеобразия явлений культуры естественно-научному методу Э.Тайлора. Последний, как уже было показано в предшествующих главах, полагал, что природу и культуру целесообразно изучать с помощью единого метода (способа). Во-вторых, А.Крёбер (не без влияния Риккерта) разделял антропологию на две области или даже дисциплины: описывающую конкретные факты, явления и обобщающую теоретическую, концептуальную. Такое разделение исследований культур на два уровня - эмпирический, конкретно-этнографический и теоретический (этнология, культурология) стало традиционным в антропологии.

Еще одним важным теоретическим источником для А.Крёбера была философия жизни В. Дильтея, радикально противопоставлявшего гуманитарные науки как науки о духе естествознанию. Главный тезис В. Дильтея - "Природу мы объясняем, а духовную жизнь понимаем" (1) . Основным методом познания в науках о духе он считал переживание и понимание смысла культурных ценностей. В. Дильтей полагал, что необходимо исследовать культурные ценности изнутри. Внутреннее переживание служит основой понимания внутреннего мира (ввиду сходства психических структур человека) и символов, закодированных в культуре. В процессе понимания явлений культуры "мы оживляем это воспроизведение исторического мира любовью и ненавистью, всей игрой наших аффектов" (2) . Ученый, по Дильтею, должен не просто воспроизводить истинную картину историко-культурного события, но и переживать его заново. Данные положения В. Дильтея, особенно их "дух", нацеленность на внутреннее понимание культур значительно повлияли не только на обобщающие концепции культуры А.Крёбера и М.Херсковица, но и во многом определили внимательное отношение к ценностям любой культуры в антропологии.

В 1944 г. А.Крёбер опубликовал работу "Конфигурации культурного роста", посвященную теоретическим аспектам изучения культур. Он отрицал разделение культур на "высшие" и менее развитые и рассматривал историю человечества как совокупность сменяющих друг друга культур. Большое значение ученый придавал взаимовлиянию культур. Серьезный акцент А.Крёбер делал на субъективной, ценностной стороне культуры. Анализируя специфичность каждой культуры, он выделял две черты, присущие всем типам обществ: 1) все они проходят в своем росте одинаковые фазы - возникновение, расцвет и упадок; 2) существует тенденция возникновения в культуре за относительно короткий временной период высших достижений, высших ценностей. Он отмечал кратковременность, спазматичность творческих взлетов в каждой культуре. Своей важнейшей задачей А.Крёбер считал исследование цикличности древних культур и, особенно, творческих взрывов в идеологических аспектах социокультурных систем.

Крёбер понимал культуру как систему элементов, сцепленных определенным способом и образующих целостность, определенную модель, образец, тип. В последнем можно выделить форму и содержание, внешние и внутренние аспекты развития. Форма культуры зависит от присущего ей стиля. Понятие стиля Крёбер объясняет достаточно туманно, но все же из контекста его рассуждений следует, что это некий особый отпечаток на поведении людей, особенности материальной культуры, происходящие из специфики духовной культуры, ее ценностных ориентации. Каждой культуре присуща определенная доминантная идея, подчеркивающая ее выдающиеся достижения и уникальность. Например, особенность культуры майя он видел в изобретении письменности, календаря, прикладном искусстве. Им он противопоставлял инков как достигших наивысшего расцвета в области сооружения дорог и мостов*. Доминантную идею народов Индии он видел в философии аскетизма и иерархии каст, японцев - в лояльности к императору. Крёбера упрекали за субъективизм в выделении ведущей идеи у конкретных народов, но это не означает непродуктивности данного принципа по отношению к изучению культур. * Следует иметь в виду, что А.Крёбер весьма произвольно наделял народы доминантными идеями, которые не всегда соответствовали исторической действительности. Довольно спорным представляется пример с инками и майя.

Культура как целостное образование имеет, согласно А.Крёберу, "суперорганическую" сущность, несводимую к закономерностям органического и неорганического мира. Она не наследуется генетически, а усваивается от других индивидов. В каком-то смысле культура у Крёбера представляет собой самодостаточную сущность, развивающуюся в силу внутренне присущего ей динамизма или импульса. Для пояснения своего подхода А.Крёбер использовал аналогию культуры с организмом - культура обладает жизненным циклом, растет, достигает расцвета (наполнения) и умирает. При этом она проходит свой жизненный цикл, движимая импульсом некоей заложенной в ней "культурной энергии".

Как уже отмечалось ранее, главный предмет интереса А.Крёбера составляли именно пики расцвета культур. Общие методологические задачи в циклическом изучении культур он сформулировал в виде пяти вопросов. Какова длительность периода расцвета культуры и от чего она зависит? Происходит ли расцвет культуры в целом или только ее отдельных частей? Может ли культура, пройдя весь цикл своего развития, вновь повторить его, или это уже будет другая культура? Вызываются ли циклы и "взрывы" внешними причинами или они - следствие внутреннего развития? Наступает ли расцвет в начале, в середине или в конце "кривой роста" культуры? Нельзя сказать, что А.Крёбер в своих культурологических изысканиях нашел ответы на все поставленные вопросы и во всех конкретно-исторических случаях расцвета культур. Но сама постановка данной проблемы, не во всех отношениях исследованной, и в настоящее время, безусловно, одно из достоинств его теории культуры.

Касаясь типологии пиков в развитии культур, А.Крёбер выделял два варианта: целостный расцвет культур и односторонний, касающийся чаще всего духовной, ценностной стороны культуры. В первую оче; редь его интересовали взлеты духовной культуры, не связанные с расцветом экономики и т. д. А.Крёбер объяснял такое положение вещей тем, что "возбужденная культурная энергия" может сосредоточиться в какой-нибудь одной области. Понятие культурной энергии носило у него несколько мистический характер. Содержание этого понятия рассматривается как некоторый импульс, объединяющий или направляющий людей. В этом А.Крёбер существенно отличается от своего вечного оппонента Л.Уайта, у которого культурно-освоенная энергия исчисляется в лошадиных силах или в киловаттах. Культурно-энергетический импульс может иметь предметом своего приложения не только целые культуры, но и отдельные личности. А.Крёбер придавал большое значение деятельности личности в подготовке и осуществлении подъема культур.

Он даже придерживался несколько наивного мнения, что "взрывы" в культуре осуществляются "созвездием гениев", особо одаренных людей. При этом он считал, что они существуют во всех культурах без исключения, но их способности реализуются лишь в благоприятных условиях. Длительность жизненного цикла культур А.Крёбер считал в среднем равной 1-1,5 тыс. лет. Особенностью каждой культуры является кривая ее роста, зависящая от нахождения пика или возбуждения. Это качество культуры получило название "конфигурация".

2. Антропология А.Крёбера

Антропология А.Крёбера - целостная система взглядов на культуру и человека. Более полно принципы, основные проблемы и понятия культурологической теории А.Крёбер разработал в фундаментальном труде "Антропология", который одновременно являлся и учебником для университетов. Первое издание ее вышло еще в 1923 г., в 1948 г. А.Крёбер значительно дополнил это издание, в первую очередь общетеоретическую концепцию. В этом солидном труде объемом почти в 900 страниц была реализована идея первых исследователей культур XIX в. изложить антропологические знания в систематической форме. В ней автор представил свою версию доисторической стадии культуры, связь физического облика и особенностей некоторых стереотипов деятельности в культурах. Значительное место заняли вопросы культурного развития и появления нововведений, изобретений. Исследуется язык и его роль в различных культурах. Центральными для культурологического аспекта творчества А.Крёбера являются главы: "Природа культуры", "Модели" и "Процессы культуры", а также глава "Культурная психология". В этой книге и в некоторых работах 50-х годов А.Крёбер разрабатывал понятия ценностной (идеальной) и реальной культуры. Ценностная (идеальная) культура есть система идей и представлений о желаемом. Она воплощена в искусстве, философии, религии и нравственных нормах. Этот аспект культуры является ее интегрирующим и смысловым началом. "Эта идеальная культура с ее ценностями в большей мере и является фактической основой для понимания реальной культуры. Без нее существует лишь множество отдельных предметов, с помощью же идеальной ценностной системы культура получает смысл. Она объединяет отдельные институты и идеи в целостность, включая их в форму" (3) .

Особую роль в теории Крёбера играет присущий культуре "этос" - общее качество, пронизывающее ее, подобно запаху. Этос - это также система идеалов, ценностей, доминирующих в культуре и имеющих тенденцию контролировать поведение ее членов. Этос, таким образом, есть квинтэссенция идеальной культуры. Реальная культура состоит из изобретений, орудий и навыков, направляемых на достижения определенных целей и проявляющихся не только в технологии, но также и в экономической системе производства и распределения. Иногда А.Крёбер выделял экономическую, политическую системы в особый сегмент социальной культуры.

В своих работах А.Крёбер неоднократно показывал самостоятельность и ведущую роль идеальной культуры в расцветах цивилизаций. В "Антропологии" и ряде других работ 50-х годов он отстаивал тезис о невозможности познания культур без понимания ценностной культуры, а ее понять можно лишь на основании сопереживания, вживания. "Это не означает, - по мнению А.Крёбера, - что надо стать полноценным членом другой культуры.. но необходимо признать, что ценности надо прочувствовать, сопережить" (4) . В начале 50-х годов значительное внимание А.Крёбер уделял методологическому анализу культуры, видам ее определений. А.Крёбер дал следующее итоговое определение культуры: "Совокупность приобретенных и передающихся двигательных реакций, обычаев, техники, идей, ценностей и соответствующее поведение, вызываемое ими, - это то, что составляет культуру" (5) .

В 1952 г. А.Крёбер вместе с К.Клакхоном опубликовал книгу, посвященную критическому анализу всех существовавших определений культуры. Они классифицировали шесть основных типов определений (исторические, описательные, психологические, нормативные, структурные, генетические). Всего было проанализировано более 150 определений культуры. Предметом анализа был также статус понятия "культура". А.Крёбер был склонен рассматривать его в качестве логического конструкта, отражающего класс явлений, некий идеальный тип, однако, имеющий коррелят в эмпирической действительности в виде локальных культур, существующих в действительном пространстве и времени. Его позиция существенно отличалась от мнения Л.Уайта, согласно которому культура есть класс предметов и явлений. Хотелось бы отметить, что совместная работа А.Крёбера и К.Клакхона стала самой цитируемой книгой в культурологии второй половины XX в.

1. Цит. по: История буржуазной социологии XIX - начала XX века. М.,1979. С. 152.
2. Там же.
3. KroeberA. L. Anthropology. Race. Language. Culture. Psychology. Prehistory. N.Y.,1948. P. 295.
4. KroeberA. L. Concluding Review // An appraisal of Anthropology Today. Chicago,1953. P. 373.
5. KroeberA. L. Anthropology. Race. Language. Culture. Psychology. Prehistory. N.Y.,1948. P. 254.

Аверкиева Ю.П. История теоретической мысли в американской этнографии. М.,1979.

Kroeber A. L. Anthropology. Race. Language. Culture. Psychology. Prehistory. N.Y.,1948.

ВОПРОСЫ К ГЛАВЕ 2

1. Назовите особенности метода познания культур А.Крёбера.
2. В чем заключается содержание понятия "конфигурация культуры"?
3. Какие особенности выделял А.Крёбер в науках о культуре?
4. Как соотносятся между собой "ценностная" и "реальная" культуры?
5.Какие аспекты в цикличном развитии культур привлекали наибольшее внимание А.Крёбера?

ТЕМЫ ПИСЬМЕННЫХ РАБОТ

1. Пики развития в истории европейских культур.
2. Значение цикличности (циклов развития) в функционировании современных культур.
3. Гелиобиология Чижевского и ритмы развития истории.
4. Современные энергетические теории культуры.

КУЛЬТУРНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ М.ХЕРСКОВИЦА

1. Исходные принципы анализа культур. Критика предшествующих направлений

М.Херсковиц, (1895 -1963) - видный американский антрополог, оказавший значительное влияние на общетеоретический аспект исследования культур, создатель "культурного релятивизма" (относительности) как способа понимания ценностей культур.

М.Херсковиц начинал свою научную деятельность как специалист по физической антропологии. Впоследствии сосредоточил свои усилия на исследовании конкретных культур и отдельных проблем культурологии (экономическая антропология, проблема аккультурации). Результаты его изысканий получили отражение в работах, внесших весомый вклад в изучение культур в США. Среди них: "Антропометрия американских негров" (1930), "Суринамский фольклор" (1936), "Жизнь на гаитянской равнине" (1937), "Аккультурация" (1938), "Экономическая жизнь примитивных народов" (1940), "Тринидадская деревня" (1947) и др.

Обобщающим итогом его научной деятельности явилась "Культурная антропология" (1948, 1955), в которой в систематической форме изложена целостная культурологическая концепция. Основной акцент в книге М.Херсковиц делает на анализе, осмыслении фактов конкретных исследований культур, размышляя о ценности каждой культуры, независимо от уровня ее развития. Квинтэссенцию своих теоретических изысканий он иногда называл "этнософией" - своеобразной философией культурно-антропологических исследований.

Большое значение М.Херсковиц придавал размежеванию своей концепции с предшествующими теориями культуры. Он решительно высказывался против трех "детерминизмов": расистских объяснений специфики культур, сводящих все к телесной организации индивида; географического детерминизма в его крайних формах, когда все своеобразие культур объясняется особенностями природной среды обитания; экономического детерминизма, согласно которому определяющим фактором является способ производства материальных благ.

Не согласен он был и с положением о развитии самобытных культур как части единого всемирно-исторического процесса, имеющего при этом единую эволюционно-прогрессивную направленность. М.Херсковиц критиковал положение о единой закономерности в истории мировых культур, за образец в которой взята западноевропейская модель развития. Общий историко-культурный процесс представлялся ему в виде суммы разнонаправленно развивающихся культур. В соответствии с этим решался вопрос о прогрессе в истории: с точки зрения М.Херсковица, есть различные критерии прогресса в связи с наличием различных типов культур. Поэтому понятие прогресса - относительное, субъективное. Более того, в некоторых случаях развитие традиционной культуры по техническому (прозападному) пути ведет к ее смерти, уничтожению. Особенно резко М.Херсковиц критиковал периодизацию истории Л. Г. Моргана (дикость, варварство, цивилизация), в которой обоснованно усматривал европоцентристское противопоставление "примитивных" народов - "цивилизованным".

Существенное место в культурно-антропологической концепции М.Херсковица отводится анализу понятия "культура" и его статуса, исследованию изменений в культурах, пониманию ценностей других культур, изучению энкультурации (вхождение в культуру) и обоснованию принципа культурного релятивизма в единстве методологического и практического аспектов.

2. Культурная антропология М.Херсковица

ПРИСТУПАЯ к изложению культурно-антропологической концепции М.Херсковица, дадим ее общую характеристику. В общем плане ученый определял культуру как созданную человеком среду. Такое понимание культуры он использовал при рассмотрении ее происхождения на самых ранних стадиях ее эволюции. В современных культурологических исследованиях М.Херсковиц понимал культуру в качестве психологической реальности. В соответствии с этим он определял культуру как "сумму поведения и привычного способа мышления людей, образующих данное общество" (1) .

В каждой культуре он видел неповторимо уникальную модель, определяемую постоянной традицией, которая проявляется в присущих каждому народу специфических системах ценностей, часто несопоставимых с системами других народов. Он также выделял, видимо под влиянием А.Крёбера, некий "культурный фокус", существенную черту определенного народа. Например, доминантная черта современной европейско-американской культуры - развитие технологий, средневековой Европы - засилье религиозной идеологии, культуры некоторых островов Микронезии - выращивание ямса и т. д.

Культурные ценности М.Херсковиц определял как суждения о желаемом, осознание желаемого. Таким образом, система ценностей представляет собой систему суждений о желаемом, особое понимание у каждого народа об идеальных моделях поведения.

В структурном плане в культуре американский антрополог выделял ряд аспектов, подразделов человеческого опыта. К ним он относил "техническую оснащенность, с помощью которой человек вырывает из естественной среды средства для существования и ведения других повседневных видов деятельности, экономическую систему их распределения, социальную и политическую организацию, философию жизни, религию, искусство, язык.. систему санкций и целей, придающих смысл жизни" (2) .

Как уже отмечалось, Херсковиц понимал историю человечества как сумму самостоятельно изменяющихся культур и цивилизаций. Стадиальной оценке развития различных обществ он противопоставлял изучение различных культур в фиксированный временной интервал. Пристальное внимание американский ученый уделял механизму изменения культур. Его не удовлетворяли примитивно-эволюционные объяснения с ключевым словом "постепенно". Он нашел источник развития культур в динамическом единстве устойчивости и изменчивости культур. Он подчеркивал, что культура одновременно стабильна и изменчива. Но всякое изменение возможно при сохранении некоторых консервативных структур, которые являются субъектом развития. По его мнению, отсутствие изменений вообще означает смерть культуры. С другой стороны, разрушение устойчивых структур в культуре в угоду быстрым изменениям, например технологическому росту, означает ее деградацию, утрату самобытности.

Отличительной особенностью культурно-антропологической концепции М.Херсковица является стремление соотнести содержание понятия культуры с объектами, им выражаемыми. Его интересовал вопрос, в какой степени идеальные, общие понятия соответствуют этнокультурной действительности. В процессе осмысления поставленной проблемы он рассматривал два варианта статуса понятия "культура". При первом культура существует независимо от человека. Второй предполагает, что "культура обладает не больше, чем психологической реальностью, существующей в голове индивида". В данном случае предполагается в конкретной форме решить проблему того, как существуют общие понятия в бытии человека и в какой степени они адекватно отражают окружающую нас предметно-идеальную реальность. Заслуга М.Херсковица состоит в том, что он четко сформулировал данную проблему и ясно дал понять, что для его культурологических построений более важен тезис о неразрывной связи культуры и человека, поскольку первая определяется как сумма поведения и особенностей мышления, свойственных данному обществу. Ученый не отбрасывал и первого варианта статуса культуры (как независимой от человека), но он меньше соответствовал общей направленности культурной антропологии М.Херсковица. При этом хотелось бы отметить, что вопрос онтологического (т.е. бытийного) статуса понятий типа "культура", "этнос" и других дискутируется и сегодня. Некоторые исследователи культуры настаивают, что содержание подобных понятий есть логическо-психологические конструкции, существующие в межличностном взаимодействии людей.

Следуя американской антропологической традиции, М.Херсковиц отделяет понятие "культура" от понятия "общество". Согласно его мнению, "культура - способ жизни людей; в то время как общество есть организованный взаимодействующий агрегат индивидов, ведущих данный образ жизни. В более простых терминах - общество состоит из людей, а способ поведения, ими избираемый, есть их культура" (3) . Таким образом, общество в определенном смысле может быть и у животных в соответствии с воззрениями Херсковица, а овладение специфическим этнокультурным опытом есть процесс энкультурации.

Понятие "энкультурация" - ключевое для М.Херсковица в его построениях целостной культурно-антропологической концепции. Именно в процессе вхождения в культуру проявляются механизмы воспроизводства этнокультурных общностей и возможности изменения того или иного общества (культуры). Усвоение деятельностной, поведенческой стороны культуры, а также различных аспектов духовной при энкультурации М.Херсковиц считал основным звеном своей концепции.

Итак, энкультурация - это вхождение индивида в конкретную форму культуры. Основное содержание энкультурации состоит в усвоении особенностей мышления и действий, моделей поведения, составляющих культуру. Энкультурацию необходимо отличать от социализации как освоения в детстве общечеловеческого способа деятельности. В действительности оба эти процесса проходят одновременно и в конкретно-исторической форме. В межкультурных исследованиях есть несколько вариантов понимания того, как происходит энкультурация и в какой системе понятий ее можно зафиксировать.

Особенность интерпретации М.Херсковицом процесса энкультурации состоит в том, что, начавшись в детстве с приобретения навыков в еде, речи, поведении и тому подобном, она продолжается в виде обучения и совершенствования навыков и во взрослом состоянии. В энкультурации Херсковиц выделял два уровня: детство (ранняя жизнь) и зрелость, понятая как равноправие в обществе. Выделение этих двух уровней способствуют раскрытию механизмов осуществления изменений в культуре в единстве стабильности и изменчивости. Главная задача для человека на первом уровне - приобретать культурные нормы, этикет, традиции, религию. В это время индивид лишь усваивает предшествующий этнокультурный опыт. Он лишен права выбора или оценки. По словам Херсковица, человек в детстве - "больше инструмент, нежели игрок" . Первый уровень энкультурации - это ведущий механизм, обеспечивающий стабильность культуры.

Основная черта второго уровня энкультурации состоит в том, что у человека появляется возможность не принимать или отрицать какие-либо утверждения. Возможны также обсуждения, дискуссии, результатом которых могут быть изменения в культуре. Таким образом, первый этап энкультурации обеспечивает стабильность культуры, предохраняет ее от неуправляемого роста, деструктивных изменений в периоды наиболее бурного развития. В своих более поздних проявлениях, оперируя на сознательном уровне, энкультурация открывает ворота изменениям, предоставляя для этого альтернативные возможности и разрешая новые веяния в поведении и мышлении. Таким образом, энкультурация, по Херсковицу, в целом - это процесс, обеспечивающий не только воспроизводство "культурного человека", но и содержащий механизм осуществления изменений.

3. Принцип культурного релятивизма

СОДЕРЖАНИЕ понятия "энкультурация" определяет и смысловое ядро концепции Херсковица - принцип культурного релятивизма. Его краткая формулировка состоит в следующем: суждения основываются на опыте, а опыт интерпретируется каждым индивидом в терминах собственной энкультурации. Относительность представлений, обусловленная различными культурами, касается также и фактов физического мира, которые рассматриваются через “призму данной энкультурации, поэтому представления о времени, расстоянии, весе, размере и других "реальностях"” (4) опосредуются. Ученый также воспроизводит релятивистские критерии культурной нормы, предложенные еще Р, Бенедикт. М.Херсковиц утверждает, что "окончательное определение того, что нормально и что ненормально, зависит от организации отношений в культуре" (5) . Ряд стереотипов поведения, форм брака, обычаев, не вписывающихся в евроамериканские стандарты, тем не менее являются совершенно нормальными для тех или иных культур, например, полигамия (многоженство), полиандрия (многомужество), употребление наркотиков с ритуальной целью, жестокие обряды посвящения во взрослое состояние (инициации) и др.

Главная идея культурного релятивизма - признание равноправия культурных ценностей, созданных и создаваемых разными народами. Это предполагает признание самостоятельности и полноценности каждой культуры, отрицание абсолютного значения евроамериканской системы оценок, принципиальный отказ от этноцентризма и евроцентризма при сравнении культур различных народов.

В такой формулировке принцип культурного релятивизма выходит за рамки культурологических построений и размышлений о ценностях, их относительном характере. В него входит и практическое отношение к культуре каждого народа. Практический аспект этого принципа классик европейской этнологии российский ученый С.А.Токарев резюмирует так: "Нельзя присваивать себе право вмешиваться в жизнь какого-то племени под тем предлогом, что оно неспособно к самостоятельному развитию" (6) .

М.Херсковиц выделял три аспекта культурного релятивизма: методологический, философский и практический. Методологический касался способа познания культур на основе ценностей, принятых у данного народа, т.е. описывать жизнедеятельность индивидов необходимо в терминах их собственной культуры. Важнейшим аспектом этой стороны культурного релятивизма является стремление понять культуру изнутри, осознать смысл ее функционирования в свете представлений об идеальном желаемом, распространенном в ней.

Философский аспект культурного релятивизма состоит в признании множественности путей культурного развития, в плюрализме при взгляде на историко-культурный процесс. Он отрицает обязательную эволюционную смену стадий культурного роста и доминирование одной тенденции развития. Более того, согласно данному принципу возможен отход от поступательного развития и отказ от унифицированной технологической линии развития цивилизации.

В концентрированной форме кредо М.Херсковица выражено в его суждении: "Признать, что право, справедливость, красота могут иметь столько же проявлений, сколько культур, - это значит проявить не нигилизм, а терпимость" (7) . Весь пафос американского ученого был направлен на внедрение в сознание людей европейской цивилизации идеи о множественности вариантов существования человека в современном мире. Он неоднократно критиковал этноцентризм, т.е. точку зрения, согласно которой один образ жизни предпочитается всем остальным, абсолютизируется один тип цивилизации. Ученый одним из первых в послевоенный период изучения культур высказал идеи о более внимательном отношении к организации жизни человека в культурах незападного типа и использовании достижений различных народов в современном индустриальном обществе (идеология отношения к природе, различные формы медицины, имеющие тысячелетнюю историю, и другие аспекты).

Оценивая безусловно позитивные грани принципа культурного релятивизма (в умеренной форме), нельзя не согласиться с С.А.Токаревым, утверждающим, что "уважение к культуре каждого народа, хотя бы считаемого отсталым, внимательное и осторожное отношение к народам - создателям такой культуры, отказ от высокомерного самовозвеличивания европейцев и американцев как носителей якобы абсолютных ценностей и непогрешимых судей в этих вопросах - все это несомненно здравые научные идеи, заслуживающие самого серьезного внимания" (8) .

Вне поля нашего рассмотрения остался еще один, во многом дискуссионный, аспект принципа культурного релятивизма, а именно практически-оценочный. Как относиться к ряду явлений культуры в истории и современности, имеющих, мягко говоря, негативное содержание, можно ли требовать уважения к таким "культурным" ценностям, как людоедство, самым различным проявлениям расизма, чудовищным ценностям тоталитарных режимов в виде концентрационных лагерей и массовых казней?..

С точки зрения абстрактного функционализма, - это необходимые элементы существования культур? Для культурного релятивизма - это проявление "логики собственного развития"? К сожалению, М.Херсковиц ушел от четкого ответа на такие вопросы. Он слишком увлекался уникальностью и самоценностью любого установления, принятого группой людей. В этом важнейший недостаток его концепции.

Но есть еще один практический аспект культурного релятивизма - отношение к архаическим культурам. Побуждать их к развитию унифицированно-индустриальным путем, помогая преодолевать "вековую отсталость"? Консервировать и сохранять в неприкосновенности? Вовлекать в индустриальную цивилизацию, по возможности сохраняя культурную самобытность? Видимо, два последних варианта предпочтительнее. Они отличаются в зависимости от уровня развития и количественных параметров культур. Одни культуры желательно оставлять в неприкосновенности, другие вовлекать в контакт с индустриальным миром, по возможности не разрушая их самобытности. В принципе, пути развития культур это очень спорный вопрос, и решать его - самим народам. Это хорошо видно в наше время, в 90-е годы, а в начале 50-х годов, когда М.Херсковиц создавал "Культурную антропологию", доминировал эволюционистский просветительско-прогрессистский взгляд, состоявший в том, что "отсталые" культуры надо подтягивать к "цивилизованному" уровню, создавать людям человеческие, "культурные" условия существования. Такое вмешательство нередко приводило к массовой деградации населения, алкоголизму, воровству и т. д. Идеи, высказанные Херсковицем, объективно способствовали изменению взглядов на проблему аккультурации различных типов обществ.

В заключение хотелось бы подчеркнуть, что развитие современной индустриальной культуры пошло по пути большей терпимости к разнообразным стереотипам поведения, распространению восточно-созерцательного типа поведения, признания заслуг народной медицины, большой популярности традиционных искусств и более внимательного отношения к истории культуры европейских народов. Реакцией на необузданное внедрение технической цивилизации стал фундаментализм, отход ряда стран к прежним этнокультурным традициям и нормам.

1. Herskovits М. Cultural Anthropology. N.Y.,1955. P. 351.
2. Ibid. P. 301
3. Ibid. P. 316.
4. Ibid. P. 351.
5. Ibid. P. 356.
6. Токарев С.А. История зарубежной этнографии. М.,1978. С. 298.
7. Herskovits М. Ор. cit. P. 547.
8. Токарев С.А. Указ. соч. С. 290.

Аверкиева Ю.П. История теоретической миссии в американской этнографии. М.,1979.

Артановский С.Н. Историческое единство человечества и взаимное влияние культур. М.,1967.

Артановский С.Н. "Культурный" релятивизм в американской этнографии // Современная американская этнография. М.,1963.

Femandez J. W. Tolerance in a Repugnant World and Other Dilemmas in the Cultural Relativism of M. J. Herskovits // Ethos 1990. №2.

ВОПРОСЫ К ГЛАВЕ 3

1. В чем состоят особенности культурологической концепции М.Херсковица?
2. Какие направления в изучении культур критикует М.Херсковиц?
3. Как вы понимаете определение культуры, данное М.Херсковицем?
4. Как понимает культурные изменения Херсковиц в отличие от эволюционистов и диффузионистов?
5. Охарактеризуйте ключевые понятия "культурной антропологии" Херсковица.
6. В чем смысл принципа культурного релятивизма?
7. Как, с вашей точки зрения, следует относиться к архаичным культурам?

ТЕМЫ ПИСЬМЕННЫХ РАБОТ

1. Реконструкция культурных ценностей традиционного общества (на примере аборигенов Австралии) (по книгам Ф. Роуз "Аборигены, кенгуру и реактивные лайнеры". М.,1972 и "Аборигены Австралии". М.,1989).
2. Анализ энкультурации (на примере конкретного народа).
3. Значение принципа культурного релятивизма в формировании плюралистического взгляда на историю культур.

Обратно в раздел

Структурно-антропологическая концепция культуры. Функционалистская (антропологическая) концепция культуры Антропологическая концепция культуры

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Антропологическая теория культуры К. Г. Юнга»

Заключение диссертации по теме «Теория и история культуры», Рукавичников, Александр Николаевич

Функционалистская (антропологическая) концепция культуры

ВОПРОСЫ К ГЛАВЕ 2

ТЕМЫ ПИСЬМЕННЫХ РАБОТ

КУЛЬТУРНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ М.ХЕРСКОВИЦА

ВОПРОСЫ К ГЛАВЕ 3

ТЕМЫ ПИСЬМЕННЫХ РАБОТ