Буддийская цивилизация в древней Индии. Часть I
Рафал Ковальчик
В самом широком смысле понятие «цивилизация» означает уровень развития общества в данный исторический период. Индийская цивилизация всегда была в большей степени обусловлена общественной и философско-религиозной системой, нежели способами производства материальных благ. Времена Будды и влияния его учения на индийскую культуру стали очередной важной фазой в ее истории. Эпоха, в которую буддизм доминировал в индийской культуре – приблизительно с середины III в. до н.э. до конца VII в. н.э., – признана начальным этапом формирования азиатской системы производства, предшествующим эпохе феодализма.Целью учения Будды является переход из состояния обычного сознания, находящегося под влиянием мешающих эмоций и привычек, в состояние Просветления – осуществления абсолютной истины. В общих словах, чтобы пережить видение мудрости Будд, практикующий должен объединить хорошие поступки с медитацией внимательности и успокоения ума. Так можно преобразовать бесчисленные негативные кармические причины, ведущие к страданию. Основой развития является накопление в уме практикующего впечатлений, приносящих счастье. Если иметь в виду то значение, которое в буддийском пути развития придается качеству жизни, буддистам никогда не были близки политика и материальные ценности цивилизации.
Чакравартин - буддийский мдеал властителя
В политической сфере буддизм утверждает, что благосостояние и мирное сосуществование должны поддерживаться общественным порядком. Древние правители-буддисты были обязаны проводить политику, согласующуюся с буддийскими этическими нормами, а также поддерживать сообщество практикующих – Сангху. Этот идеал властителя нашел олицетворение в образе чакравартина – вселенского монарха, оберегающего развитие Дхармы и счастья в мире. Причем понятие о чакравартине существовало уже в добуддийские времена, а его обязанности, как и обязанности всех местных правителей и их подданных, определялись в специальных сборниках указаний – дхармасутрах, которые со временем стали основой гражданского и уголовного права.Самым выдающимся чакравартином в индийской истории считается буддийский император Ашока, благодаря которому буддизм в Индии получил новый статус. Во время его правления закон Будды стал законом монархии. В странах, входящих в круг буддийской культуры, власти постепенно отошли от повсеместно применявшихся в древности телесных наказаний и смертной казни. Как сообщает китайский путешественник Фа Хэнь, к началу V в. н.э. их заменили наказаниями в виде денежного штрафа или изгнания.
Смертная казнь, согласно буддизму, не гарантирует искоренения преступных наклонностей человека, а возмездие, которое несет в себе наказание, вообще не согласуется с дхармическими принципами. Учение Будды постулирует подлинно полезную для мира трансформацию личности. Поскольку столь радикальное средство, как смертная казнь, перечеркивает возможность подобной трансформации ума преступника, ее применение, по сути, не приносит обществу никакой долгосрочной пользы.
Чакравартин избегал войны и насилия, поддерживал религиозную терпимость и заботился о благосостоянии подданных. В тринадцати наскальных эдиктах, в которых Ашока провозгласил подданным свою политику, говорится об отказе от войны как средства разрешения конфликтов, а также об идеале победы, достигаемой путем правильных действий (санскр. дхарма-виджая).
Ашока не был наивным пацифистом, но предписывал ведение неизбежных войн с проявлением максимальной снисходительности. Буддизм отучал воинственных азиатов, таких как кхмеры, тибетцы или монголы, от варварских методов ведения войны. Правитель кхмерской империи чакравартин Джаяварман VII в своей политике добился того, что его царство, обладавшее сильной армией, прослыло центром культуры, науки и искусства. Столица Ангкорской империи насчитывала около миллиона жителей, что по тем временам, на рубеже XII – XIII вв., было действительно необычно. Вместе с тем, такая политика привела к мощному развитию буддизма и к его огромной популярности в обществе.
Происхождение буддийской цивилизации
Буддийская цивилизация формировалась на протяжении нескольких веков в специфической среде древней Индии. Учение, переданное Буддой, стало одним из величайших феноменов культуры и истории не только Индии, но и большинства регионов Азии. Активность Будды и его учеников в значительной степени помогла свести в единое целое древнюю азиатскую разнородность культур и привела к появлению новой цивилизации обществ, направляемых буддийской медитацией.Родина Будды в VI в. до н.э. переживала эпоху стремительного материального развития. Наступил век железа. Появлялись десятки городов и деревень, построенных из дерева, камня и обожженного кирпича. В городах существовали площади и общественные места, система канализации и крепостные стены. Представители разных социальных слоев селились в отдельных районах. Именно такая ситуация в городах способствовала победе учению Будды в Индии. Благодаря развитию торговли и удачным военным начинаниям уровень жизни вырос. К этому можно добавить переход индийцев в ту же самую эпоху от скотоводческого типа ведения хозяйства к обработке земли, что стало возможным после широкого распространения металлических орудий. Основной культурой, выращиваемой в царстве Магадха, был рис, приносивший два урожая в год. Индия не страдала избытком населения, хотя в то время и была более густо населена, чем, к примеру, соседние персидские провинции. Геродот примерно в середине V в. до н.э. отмечал в своей «Истории», что народ индов самый многочисленный из всех ему известных. Род Шакья, из которого происходил Будда, в описываемую эпоху насчитывал порядка полумиллиона человек.
Со времени Будды все большее значение в жизни индийцев приобретают государства. Малым клановым конфедерациям приходится остерегаться происков «империалистических» сил, к которым с уверенностью могло отнести себя царство Магадха, с VI в. до н.э. начавшее доминировать в Центральной и Северной Индии, а позднее, при императоре Ашоке, охватившее своим владычеством почти весь полуостров. Для сопротивлявшихся мощным монархиям мелких государств был характерен республиканский строй, когда властью обладал совет старейшин рода либо царь, потомки которого не имели, однако, прав наследования. Весьма схожее общественное устройство наблюдалось еще в начале XIII в. в Центральной и Восточной Европе в славянских языческих республиках, которые, подобно республикам Древней Индии, вынуждены были подчиниться имперским монархиям.
Приблизительно в VI в. до н.э. благодаря политическому и экономическому влияниям сформировались четыре больших царства: Кошала, Магадха, Ватса и Аванти. Наиболее сильными из них стали два первых, но самой процветающей была Магадха. Поэтому через несколько десятков лет после Паринирваны Будды окончательное влияние на северную Индию и районы долины Ганга получили именно правители Магадхи, которые затем были вынуждены защищаться от набегов персов – в эпоху их мощи и блеска.
Воздействие буддизма на культуру, в том числе на законодательство и политику древних индийцев, росло по мере усиления влияния Сангхи. Подобно великим царям Магадхи, в ряды последователей Будды становились другие властители воинских конфедераций Индии во главе с родами Личчхави из Кошалы и Маллами из Кушинагара.
Сангха пополнялась представителями всех каст, и с момента вступления в общину социальное происхождение человека переставало играть существенную роль. Кастовая структура индийского общества восходит ко времени переселения индоевропейских народов – ариев, которые с середины второго тысячелетия до н.э. вторглись в Индию. Арийская общность была организована по системе варн. Это санскритское слово переводится «цвет». Данное значение указывает на расовый принцип деления общества. Переселенцы, пришедшие с территории современной южной России и Украины, отличались от завоеванных темнокожих дравидов более светлым цветом лица, что в дальнейшем сыграло свою роль в определении их статуса в кастовой иерархии общества. Более того, те из ариев, кто связывал себя кровными узами с завоеванными дравидами, перемещались вниз по общественной лестнице. Правда, некоторые племена, жившие в Индии того времени, не придерживались этой системы. Как сообщают древнебуддийские источники, у Шакья не было браминов, они не знали разделения на варны и не соблюдали ведических ритуалов. Члены племени были одновременно крестьянами и воинами. У индийцев, придерживавшихся системы варн, они считались кшатриями – рыцарями.
Другой отличительной особенностью племен, свободных от деления на варны, был высокий статус женщин. Будда в своем учении не устанавливал зависимости между возможностью достижения совершенства и цветом кожи, полом или унаследованным в рамках общественного положения образом жизни. Поэтому Сангха не испытывала недостатка в представителях разных каст: торговцев (Анатхапиндика, Яса), браминов (Шарипутра, Моггалльяна), врачей (Дживака), знаменитых воинов (Упасена). Среди известных учеников Будды были и знаменитый разбойник из Кошалы – Ангулимала, и почитаемая в Вайшали куртизанка Амрапали. Тем не менее подавляющее большинство последователей Будды составляли представители воинского сословия и влиятельных кругов общества. Когда пришло время Паринирваны Будды, около 480 г. до н.э., к месту его ухода прибыло множество прославленных князей и влиятельных учеников. При разделе останков от кремации дело чуть не дошло до войны, которой, правда, удалось избежать благодаря справедливому разделению реликвий между самыми могущественными покровителями буддизма.
Для судеб цивилизации наиболее существенным оказался тот факт, что у Будды были ученики среди сильных мира того времени. Буддистами стали наивысочайшие властители Индии той эпохи. Среди них можно найти Шренику Бимбисару (546-494 гг. до н.э.), царя государства Магадха – самой большой древнеиндийской монархии, а также его преемников. Преданным учеником и покровителем Будды был правитель царства Кошала Прасенаджит, которого даже обвиняли в том, что он забросил государственные дела из-за религии. Это в его дворце, в столице Шравасти, состоялся великий диспут – поединок между Буддой и шестью главными оппонентами его Дхармы – браминами, представлявшими различные философские течения, например, крайний скептицизм или материализм, а также адживиками и джайнами. Будда одержал убедительную победу, благодаря чему его авторитет и популярность возросли еще сильнее. По примеру царя Бимбисары, буддистом стал царь государства Такшашила – Пуккусати. Согласно тибетским источникам, учеником Будды являлся также легендарный Индрабодхи, царь Уддияны – маленького государства, расположенного в северной Индии. Будда дал ему тантрические посвящения.
Бимбисара занял трон царства Магадха в 546 г. до н.э. Он был первым покровителем Будды и сообщества его учеников. Он знал Сиддхартху еще с тех времен, когда тот был еще только ищущим истину аскетом, а не великим учителем. В возрасте тридцати лет Бимбисара услышал учение Будды и решил стать его мирским последователем. Вступление такого знаменитого правителя в Сангху показывает, насколько сильным было вдохновение слов Будды. Бимбисара, как и подражавшие ему преемники – буддийские властители Магадхи, даровал Сангхе парки и сады, которые становились местами для медитаций. Еще при жизни Будды в столице царства Магадха – Раджагрихе – возникло восемнадцать буддийских монастырей.
Новые вложения со стороны государства и рост числа последователей Будды изменили облик культуры Древней Индии. Бимбисара и его преемники давали буддистам пропитание, заботились об их содержании и здоровье. Такое положение вещей быстро стало приносить выгоду и остальной части общества, поскольку начали возникать больницы и безопасные гостиницы для путешествующих купцов, доступные всем индийцам. Правители-буддисты всегда были гуманно настроены по отношению ко всем прослойкам общества. Буддизм вдохновлял своей терпимостью, милосердием и эффективностью, выражавшейся и в духовных достижениях буддистов, и в быстром численном росте всего буддийского сообщества.
Вместе с тем, популярность монашеских сообществ и монастырского образа жизни приводили к снижению естественного прироста населения. Это имело большое значение для поддержания экологического равновесия в ряде все более активно заселяемых районов Индии, в которых постепенно исчерпывались природные ресурсы, и, как следствие, ограничивались возможности ими пользоваться. Эта проблема – постоянный спутник человечества, и пример тому – трудности современного мира, связанные с эксплуатацией природных ресурсов и перенаселенностью.
Источники описывают Бимбисару как решительного и энергичного организатора, который безжалостно отстранял от службы бездарных чиновников, собирал на советы старейшин селений, строил плотины и дороги, а также путешествовал по всему царству, следуя в этом примеру своего учителя – Будды. Эти поездки помогали Шренике Бимбисаре следить за тем, что происходит в его государстве. В древнеиндийской традиции сохранился образ этого правителя как убежденного последователя Будды. Царь отдавал себе отчет в положительном влиянии Дхармы на культуру страны. Однажды, поговорив со старейшинами тысячи селений Магадхи, как сообщает буддийская традиция, царь отправил их на встречу с Буддой. Огромное число учеников и сила доброжелательности ко всем существам Просветленного учителя вдохновили старейшин на работу с умом.
Бимбисара представляется нам типичным примером чакравартина. Он поддерживал добрые, мирные отношения не только с соседями, но даже и с царями далекой Гандхары, расположенной в истоках Инда. Его единственным трофеем стало небольшое царство Анга на границе сегодняшней Бенгалии. Столица Анги Чампа была в то время важным речным портом, из которого торговые суда ходили через Ганг вдоль побережья до южной Индии. Обратно они привозили драгоценности и пряности – товары, весьма желанные на севере. Кроме Анги, Бимбисара включил в состав Магадхи округ Каса, полученный им в качестве приданого его первой жены, сестры Прасенаджита, правителя Кошалы.
Бимбисару лишил власти его собственный сын Аджаташатру (493 – 462 гг. до н.э.) – он посадил отца в тюрьму и уморил его голодом. Эти события совпали с выступлением Девадатты, первого помощника Будды. Девадатта приписал себе достижение духовного уровня, равного реализации Просветленного, и попытался встать во главе Сангхи. Дошло даже до покушения на жизнь Шакьямуни. Китаец Фа Хэнь отмечал, что в начале V столетия н.э. в Индии на месте древней столицы царства Магадхи все еще помнили о тех событиях. Именно там Нигранатха, один из главных браминов-оппонентов Будды, приготовил для него отравленный рис, а царь Аджаташатру напоил вином слона, чтобы тот затоптал Просветленного.
Заговорщики не достигли своей цели. Согласно буддийским источникам, Будда не только остался жив,но ему также удалось скомпрометировать зачинщиков интриг. Все козни Девадатты закончились его смертью, а его сообщник Аджаташатру стал очередным учеником Шакьямуни.
Вскоре после Паринирваны Будды, т.е. около 480 г. до н.э., в Раджагрихе состоялось первое большое собрание его учеников. Оно было созвано по указу Махакашьяпы, который пользовался в то время огромным авторитетом в Сангхе. Требовалось обобщить все поучения и определить стратегию поведения на ближайшее время. Как считается в традиции Махаяны, наряду с собранием Архатов должна была состояться встреча достигших совершенства Бодхисаттв. Для этого события царь Аджаташатру построил огромный зал.
Собором руководил Махакашьяпа. Упали должен был оживить в памяти рекомендации Будды, касающиеся монастырской дисциплины – Винайи. Заданием Ананды было продиктовать сутры. Результаты работы собора были записаны на специально обработанных листьях, коре пальмовых деревьев и медных пластинках. Последние служили в то время, помимо всего прочего, для записи договоров гражданского права.
Вскоре после собора царя Кошалы Прасенаджита постигла участь его друга Бимбисары: сын занял его трон и он умер. Новый правитель Кошалы Вирудхака атаковал племя Шакья, жившее у подножия Гималаев, и лишил его автономии. Со времени этого нападения Вирудхаки о роде Будды больше ничего не слышно. Согласно буддийским источникам, сам захватчик вскоре после устроенной им резни умер необычной смертью. Независимо от таких исторически недостоверных сведений, передаваемых, в том числе, и в цейлонской традиции, большинство историков, занимающихся Древней Индией, считают, что царство Кошала вскоре было поглощено усиливающейся Магадхой. Ко времени индийского похода Александра Македонского, произошедшего в 328 г. н.э., именно это царство удерживало передовые позиции в Индии.
Через сто лет после Паринирваны Будды созвали второй собор буддистов. Большинство буддийских источников согласны относительно причины созыва собора. Это произошло около 380 г. до н.э. в Вайшали, инициатором собрания стал Ясса – ученик Ананды. На соборе состоялся диспут о правилах для монахов и упорядочении буддийских поучений. Именно тогда отделилась школа махасангхиков, которую большинство ученых считают первой школой Махаяны, второго после Хинаяны уровня буддийской Дхармы.
К середине III в. до н.э. образовались уже четыре большие «корпорации» буддизма – школы стхавиравадинов, махасангхиков, пудгалавадинов и сарвастивадинов. Дальнейшее деление этих четырех школ привело к появлению так называемых «восемнадцати школ» раннего буддизма.
Продолжение следует.Перевод с польского Сергея Мартынова
Религия. В самом названии этой культурной традиции содержится указание на присущее ей соединение двух великих религий Востока: первобытной по происхождению, языческой религии индуизма и буддизма - одной из трех главных мировых религий, потерпевшей полное поражение в индийском обществе (хотя и оказавшей на него влияние), но овладевшей воображением многих народов к востоку от Индии. Тот факт, что различные религии смогли объединиться и дать рождение единой духовной традиции, свидетельствует о наличии у них некоего общего, объединяющего начала, превосходящего по своему значению различия в догматике и культе. Таким «примиряющим» фактором стали социально - нравственные принципы, ценностные ориентации, а также философские идеи индуизма и буддизма, именно в этой сфере произошло их взаимопроникновение, и сложились общие основы индо-буддийской духовности. Наиболее характерной чертой массовых религий Юго-Восточной Азии является признание некоего мирового, космического принципа, «мирового закона», предшествующего существованию природы и человека.
Роль конкретных богов по сравнению с «космическим законом» не столь существенна и часто сводится лишь к индивидуализированному воплощению его принципов, даже к зависимости от него. Поэтому вера в богов, создающих мир и управляющих им не обязательна. В индо-буддийской традиции отсутствует «западная» идея одноразовости и однонаправленности мирового процесса, подчеркивающая центральную священную роль прихода Спасителя. Ее место занимает здесь идея вечного творения, а также идея скоротечности и незначительности человеческой жизни в сравнении с космической историей. Мир находится в бесконечном круговороте, он не имеет ни начала, ни конца, ни конечной цели. Но наряду с этим миром существует иной, божественный мир, неподвижный и вечный, в обезличенном облике «мира закона». Вечно меняющийся земной мир (сансара) лишь подчеркивает этот покой и неизменность. «Мировой закон» реализует себя через моральное поведение людей. После смерти, в зависимости от нравственного содержания прожитой человеком жизни, душа под новым именем и в новой форме вновь обретает жизнь, возможно, в более низком социальной! статусе, диапазон возможных перерождений очень широк. Ни в одной другой религии посмертная судьба человека не обусловлена столь жестоко его собственными действиями и помыслами (кармой). Здесь не! Бога, которого можно было бы умолять о помиловании, здесь невозможно «стереть» грехи жизни покаянием, - здесь есть лишь личная карма и «мировой закон», который «сработает» четко и неумолимо. Но зато здесь нет и вечной смерти (христианского и мусульманского ада), - здесь есть только вечная жизнь во всем многообразии ее проявлений, бесконечная цепь рождений и смертей, бесконечное «вращение» всех живых существ в кругу перерождений. БУДДИЗМ - самая ранняя по времени появления из «мировых» религий - играл и играет в истории народов Азии очень крупную роль, во многом аналогичную той, какая была суждена христианству в Европе, исламу на Ближнем и Среднем Востоке и в Северной Африке. Первые письменные памятники надписи царя Ашоки (Ш в. до н.э.) относятся ко времени, когда буддизм уже представлял собой сложившуюся религию, со своей оформленной организацией, догматикой, традицией. Слово «буддизм» говорит нам, что основателем этого учения был Будда. Вместе с тем слово «Будда» является производным; от санскритского корня «будх» (будить, пробуждаться) и обозначает переход от спящего, затемненного сознания к пробуждению, к просветленному сознанию. Словом «Будда» обозначается любое существо, чье сознание находится в активном состоянии, а что такое активное состояние разума, об этом можно узнать из учения Будды. Под этим именем чаде всего имеется в виду царевич Готама (Гаутама), который жил по официальной традиции, в 623/24 - 543/44 гг. по мнению большинства ученых, между 560 - 480 гг. до н.э. в Северной Индии.
К 35 годам жизни у него созрело убеждение в близости открытия истины, и Готама погрузился в медитацию, в которой пребывал без еды и питья но одной версии четыре недели, а по другой - семь недель. В процессе медитации Готама достиг просветления и стал Буддой, которому открыты все законы мироздания. После этого Будда в течение 45 лет ходил но стране и проповедовал свое учение. Умер он в возрасте 80 лет.
Буддизм относится к политеистическим религиям, в которых нет единого бога-творца. Согласно буддизму существует множество миров и пространств, в которых жизнь постоянно эволюционирует от зарождения до гибели и нового возрождения и так до бесконечности. На идее перерождения держится вся структура буддийского мировоззрения с ее космогоническими и космологическими представлениями.
Космогония. Существует необозримое и безначальное состояние, в котором периодически возникают импульсы, порождающие активную природу, состоящую из психических (пуруша) и физических (практики) начал. Именно из этой активной природы формируются живые и неживые формы и конструкции.
Космология, В пространственной модели буддизма высшей психической субстанцией является так называемое космическое тело Будды (Ади-будда), для которого характерна космическая активность, порождаемая состраданием этого всюду существующего тела к живым существам, обреченным на страдания в сансарическом бытие. Эта невидимая космическая субстанция может проявляться и материализоваться в нашем мире как в образах Будд - созерцания, так и в форме любого существа. Будда приходят в этот мир для того, чтобы помочь людям преодолеть свой эгоцентризм, истоками которого являются гордыня и тщеславие(символ - красный петух), невежество и всеядность (черная свинья), злоба и коварство (зеленая змея). Все существа, в том числе люди и божества, пребывают на уровнях существования, соответствующих их сознанию. Так, самый нижний уровень, или ад, отведен существам, охваченным всепоглощающей страстью. Следующий, более высокий уровень заселен животными, птицами, рыбами, насекомыми и другими существами, чей разум подавлен инстинктами. На третьем уровне находятся духи-преты, имеющие огромные тела и очень маленькие рты и глотки, поэтому они никак не могут насытиться и напиться. Четвертый уровень существования занимают гневные существа - демоны. Пятый уровень - это место пребывания людей. Следующие пять или шесть уровней отведены небожителям: богам, божествам, мифическим существам. Таким образом, мы имеем дело с неким организованным пространством, представляющим иерархическую пирамиду уровней существования от обитателей ада до полупрозрачных существ - Брахм. Такое пространство может рассматриваться верующими и как физическая реальность, и как шкала интеллектуального состояния разума. Так, существа четырех нижний уровней по сути не имеют разума, который подавлен у них страстями инстинктами, ненавистью, желаниями. Существа более высоких уровней разумны в своих действиях, но если продолжительность жизни небожителей исчисляется тысячелетиями и они ни в чем не нуждаются; то человек, живущий менее века и борющийся за свое выживание, вынужден постоянно задумываться о последствиях своих поступков, так как при неблаговидных деяниях его карма ухудшается и грозит возрождение на одном из нижних уровней.
Согласно учению Будды, жизнь есть дар природы, а бесценным даром природы является сознание, поэтому жалко человека, который из-за своего незнания тратит жизнь на преодоление трудностей и обстоятельств, им же созданных, на погоню за излишними материальными благами. У невежественного человека, чей разум пребывает как бы в спячке, завидующие глаза; уши, настроенные лишь на обусловленные его невежеством звуки; язык, нос, тело, жаждущие приятных ощущений; мысль, отравленная завистью, т.е. вся жизнь человека с не разбуженным сознанием убога и ограничена. Будда учил, что в сансарическом бытии существуют неудовлетворенность и страдание, порождаемые потоком вожделении и заблуждений, которые вовлекают человека в круговерть бытия, или в «колесо жизни» (бхавачакра). «Колесо жизни», согласно объяснению Будды, приводится в движение неведением, которое затемняет истинный разум человека. Из-за неведения (авидья) возникают моральные и аморальные действия (санкхара), в результате которых формируется обыденное, ориентирование на традиционные ценности и установки сознание (виньяняна). Сознание выделяет в окружающем мире наименования и формы (намарупа), они становятся объектами для шести органов (салаягана): глаз, ушей, носа, языка, -пела, мысли; эти органы вступают в контакт (пассе) с формами и наименованиями. В результате контакта появляются чувства (ведана), чувства порождают желания (тан-ха), желания становятся причиной возникновения жадности (упадана), жадность вызывает жажду вечного существования (бхава), жажда к жизни ведет к новому рождению (джати). Неизбежным результатом рождения являются старость (джара) и смерть (марана). Иначе говоря, человек обречен на круговращение в «колесе жизни» до тех пор, пока не обратится к учению Будды. Будда указал на существование восьмеричного, или срединного, пути, выводящего человека из «колеса жизни». Этот путь состоит из восьми стадий, или тагов: правильное понимание, правильная мысль, правильная речь, правильное действие, правильный образ жизни, правильное намерение, правильной усилие, правильное видение (оамадхи). В буддизме наиболее разработаны три концепции: концепция «колеса жизни», приводимого в движение законом зависимого происхождения; концепция Восьмеричного, или срединного, пути; концепция Нирваны, или вхождения в космическое тело Будды. Все три концепции непосредственно связаны с трансформацией сознания человека, с переходом от корпускулярного логического мышления к волновому образному мышлению, последнее развивается в процессе медитации (самадхи, випассана, дхьяна, йога). Сансарическое бытие, как правило, отождествляется с мутным потоком, загрязненными страстями, вожделениями, тщеславием, ненавистью и другими чувствами и эгоистическими желаниями. В этом потоке существуют водовороты (бытовые, социальные, экономические, политические и др.), втягивающие человека на самое дно сансарического бытия, где эгоизм достигает гиперболизированной Концентрации, проявляющейся в том, что человек готов убивать, воровать, мошенничать ради накопления богатств и достижения власти. Такой человек все делит на «мое» и «не мое». В результате он постепенно утрачивает человеческие черты и превращается в безнравственное, аморальное, грубое животное.
Мир не создан для человека, и человек лишь
тогда встает во весь свой рост, когда сознает достоинство и ценность жизни, ему не принадлежащей.
Колидаса
А вот, монахи, какова верная дорога, что приводит к пересечению тягот, Это - арийская восьмизвенная стезя75.
А именно:
истинное воззрение, истинное намерение, истинная речь, истинные поступки, истинный образ жизни, истинное усилие, истинное памятование, истинное сосредоточение.
Архетипы и коды индо-буддийской политической культуры
«Индия - это земля мечты» - написал Г.Гегель в своих «Лекциях по философии истории». Действительно, цивилизацию Индии можно представить как фантастически красочный карнавал: торжество звуков, красок, видов, вкусов, запахов и чувственных наслаждений. Индусы являются людьми с богатым изобретательным гением, они создали обилие мифов и легенд, множество философских систем, различных стилей в архитектуре, музыке и танцах.
Известный индийский писатель М.Менон считает, что индо-буддийскую цивилизацию сформировали два потока, которые шли навстречу друг другу: один - чувственный, другой - умственный, один - формы, другой - мысли. «Они сходились и расходились и снова сходились. Один был дравидским, а другой арийским. Один достиг своего апогея в форме танцующего бога Натараджа, символа космического танца динамичной Вселенной. Другой поднялся до абстрактной концепции монизма в адваите Шанкары. Один создал музыку и танец, живопись и скульптуру, короче говоря, звуки, виды и запахи цивилизации. Другой же создал мир интеллекта - индийскую философию, мышление»76.
Арийский ум постепенно развивался от идеи формы к принципу бесформенности - идее Бога без форм и атрибутов. Один из авторитетов в области ведического искусства Макс Мюллер в ответ на просьбу определить самую выдающуюся черту индийского характера, ответил: «Трансценденция, или тенденция выходить за пределы эмпирических знаний. Трансцендентальный темперамент приобрел, без сомнения, наиболее полное выражение в индийском характере, чем где-либо еще»77.
Одновременно индийское художественное воображение предприняло утонченную артистическую попытку изобразить тайну Вселенной в форме: так возник образ танцующего Шивы, ставший метафорой космического танцора. Известный индийский философ Шри Ауробиндо попытался интерпретировать этот сложный образ: «... человек должен выйти за пределы простого ублажения чувств. Он должен прогрессировать в мысли. А этого нельзя добиться, если мы прикуем дух к какой-то фиксированной умственной идее или системе религиозного культа, интеллектуальной истине, эстетической норме, этическому идеалу, практической акции... и заявим, что все отступления от этого грозят опасностью...Мы должны освободить свое сознание от этих оков... »78
Цивилизация, способная на такие рафинированные эксперименты с истиной, и в сфере политики открыла весьма неординарные подходы. Сложный путь развития политической культуры индо-буддийской цивилизации в определенном смысле можно представить как творческую попытку «прогрессировать в мысли», не сближаясь полностью ни с одной религиозной, политической или этической системой. Сфера современной политической культуры Индии имеет множество граней, она необычайно глубока, поскольку тесно связана с самыми разными уровнями пестрого, часто противоречивого культурного и религиозного мира страны.
Именно религия в этой цивилизации испокон века была призвана укреплять и освещать политическую деятельность.
Политик в Индии никогда не добивался успеха, если не опирался на национальную религиозную и культурную традицию. Деятельность каждого крупного религиозного проповедника непременно получала сильный политический резонанс. Поэтому с полным основанием можно назвать политическую культуру индо-буддийской цивилизации сакральной.
Мировоззрение индийцев необычно, даже загадочно, поскольку в этой культуре смещена привычная европейцам черта между жизнью и смертью. Почему это произошло? Отчасти мистическую направленность индуистского сознания может объяснить религия, отчасти-природный ландшафт и история. Волею судеб географическое положение Индии оказалось исключительно благоприятным - щедрые дары природы обеспечивали необходимые условия для духовного развития людей. Океан и Гималаи защищали от иноземных вторжений. Природа в изобилии предоставляла пищу, и человек был избавлен от тяжкого труда и борьбы за существование. Когда нет необходимости отдавать много сил на поддержание физического существования, человек начинает думать о более возвышенных материях. Возможно, расслабляющий климат склонил индийцев к покою и уединению.
Основная религия Индии-индуизм, своими корнями уходит в глубокую древность. Первые священные книги Индии - это сборники гимнов, которым более 3000 лет. Самая древняя из священных книг (Ригведа) - «Веда гимнов». Гимны пелись во время жертвоприношений с целью умилостивить богов и природу. Великий индийский поэт XIX-XX веков Рабиндранат Тагор в предисловии к изданию избранных индийских священных текстов писал: «Быть может, самое сильное впечатление, охватывающее читателя собранных здесь гимнов, это то, что они совсем не похожи на заповеди... Скорее, это поэтическое свидетельство коллективного отклика народа на чудо и трепет бытия. Народ с сильным и нерафинированным воображением пробудился на самой заре цивилизации с чувством неисчерпаемой тайны, заложенной в жизни. Это была простая вера, приписывающая божественность каждой силе природы, но в то же время вера мужественная и радостная, в которой страх перед богами был уравновешен доверием к ним, в которой чувство тайны только прибавляло очарования жизни, не придавливая ее своей тяжестью»79.
Древние гимны возникли в то время, когда жертвоприношения совершались очень просто, без сложной запутанной обрядности и были актом простой благодарности силам природы.
Риши (поэты-священники), славящие богов, считали себя обладателями высшей мудрости - ведением (в переводе с санскрита «веды» - знание).
Индийский религиозный мистицизм необычайно красив. Речь не идет о шедеврах религиозного искусства-храмах, песнопениях, скульптуре, живописи и других атрибутах внешнего проявления религиозности - шедевры существуют в каждой цивилизации. Речь идет о красоте духовной традиции: о безупречной логике веданты, пылкости чувств кришнаизма. Остроумные притчи Рамакришны, изящные формулы Упанишад, страстные гимны Ригведы - все это оставляет сильное, незабываемое впечатление.
Известный индийский ученый и общественный деятель Махатма Ганди отметил как-то: «Если бы меня попросили определить индусское вероисповедование, я бы сказал просто: поиски истины ненасильственными средствами. Человек может не верить в бога и все же называть себя индусом». Понятие «индус» - религиозное, а не национальное80. Современные индийские ученые подчеркивают, что индуизм не является единой религией, особенно если подходить к его исследованию с традиционными западными критериями. Исторически индуизм сложился как детище многих родителей-ведических певцов, мудрецов, самоуглубленных искателей истины. Так, Л.Рено подчеркивает: «Индуизм нельзя считать религией в традиционном смысле слова. В нем нет веры в единую догму, нет приверженности какому-либо одному пророку, не отдается предпочтение какому-либо одному священному писанию, он терпимо относится к философским расхождениям, к поклонению различным божествам и непоклонению Богу вообще, он включает в себя различные, даже противоречивые друг другу модели религиозного поведения»81.
Религиозные образы индуизма текучи, подвижны, из них трудно создать какую-то стройную систему. Представление о множественности богов сочетается с верой в Единого: «Един Огонь, многоразлично возжигаемый, едино Солнце, всепроникающее, едина Заря, всеосвещающая, и едино то, что стало всем (этим)»82. Душа каждого человека соотносится с Единым, как капля воды с океаном, как воздух, запечатанный в сосуде, с воздухом вокруг него.
Индийское представление о божественном не восходит к образу могущественного небесного Творца, господствующего над миром: это скорее представление о принципе, господствующем изнутри, Идентификация Атмана (души) с Брахманом (создателем) завершает это религиозное развитие. Так возникает центральная доктрина Упанишад. Основными свойствами вещей признаются движение и перемена, однако силы, вызывающие изменения, воздействуют не извне (как в западной традиции), а изнутри, являясь неотъемлемой частью вещества. В конце XX века, когда удалось проникнуть в тайны атомной энергии, человечество убедилось в том, что вещество действительно содержит свет, тепло, звук и движение.
Большинство современных индийских ученых, говоря о тайнах Вселенной, ее происхождении и огромных скрытых силах Космоса, стараются избегать использования слова Бог. Тем не менее они признают идею трансцендентальной воли, мирового разума, идею эволюции. Веданта, самая интеллектуальная школа индуизма, утверждает, что Брахман - это безличная метафизическая концепция, свободная от какого-либо мифического содержания. Ее невозможно конкретизировать. Примерно таким было представление о Боге у А.Эйнштейна. Он писал: «Моя религия состоит из скромного восхищения безграничным превосходящим духом, проявляющим себя в мельчайших деталях, которые мы способны воспринимать своими слабыми умами. То глубокое эмоциональное убеждение в присутствии все превосходящей логической силы, проявляющей себя в необъяснимой Вселенной, и является моей идеей о Боге».
Но если индийская мысль выходит из формы в бесформенность в своем логическом движении, то в реальном мире она торжествует и процветает в изобилии форм. Как отмечает М.Менон, антропоморфизм является естественным для поэтов и еще более естественным для простых индусов. Они хотят ублажать своего Бога, поклоняться ему, не задумываясь над его характером. К пураническому индуизму, разрешающему идолопоклонство, принадлежит сегодня большинство индусов83.
Следует подчеркнуть, что внутрирелигиозным плюрализм является одним из самых сильных политических аргументов индо-буддийской цивилизации в диалоге культур. Ведь христианство, ислам, конфуцианство ориентированы на формирование единого духовно-психологического типа. Эти религии предполагают один Путь, одну Истину и одну Жизнь, что означает духовно-психологическую унификацию верующих в религиозной жизни. В индуизме же множество путей, истин и образов жизни нисколько не исключают друг друга. Представителей самых разных культур привлекает в индуизме плюрализм заложенных в нем типов поведения и духовных устремлений: аскеза соседствует здесь с оргиастическими культами, утонченная метафизика - с колдовскими и магическими приемами, тренинг духа-с совершенствованием тела, культивация чувств - с воспитанием беспристрастного отношения к миру. Именно это, прежде всего, объясняет увлечение индийской мистикой множества людей практически во всех странах современного мира. Если в христианской, исламской, конфуцианской культурах истина - синоним однозначности и недвусмысленности, то в индуистской культуре разные символы могут указывать на одно и то же, а один и тот же символ может выражать разные вещи. Слово и знак-это только намеки, а намеков может быть бесчисленно много. Высший образ, бог представляется одновременно единым и бесконечно множественным: «истина одна; мудрецы называют ее разными именами». Пластичность, многоплановость, многозначность и духовная терпимость - вот что в первую очередь поражает исследователей в политической культуре этой цивилизации. Внимание к политическому партнеру, признание его права на выражение собственного мнения, отличного от вашего, несомненно, подкупает каждого, кто сталкивается с представителями этой культуры.
Индуистско-буддийская традиция-цивилизация
Индуистско-буддийская традиция-цивилизация, как и китайско-конфуцианская, принадлежит к иной метатрадиции, нежели ближ-невосточно-средиземноморская с ее склонностью к монотеизму и конструированию взаимоисключающих оппозиций типа Бог -личность, разум – эмоции, общее – личное, материальное – идеальное. Для индуистско-буддийско-дальневосточной метатрадиции (при всей кардинальной разнице между цивилизациями Индии и Китая) характерна противоположная тенденция к нечеткости и нерасчлененности оппозиций, к взаимопроникновению и смешению, казалось бы, фундаментально противоположных начал -жизни и смерти, сущего и несущего, макро – и микромира, к широким семантическим и логическим ассоциациям, наконец, к несколько иной структуре мышления как такового.
Основанная на интроспективных метафизических спекуляциях, на стремлении найти спасение и освобождение вне материального феноменального мира, в слиянии с Абсолютом, индо-буддийская традиция характеризуется явно выраженным акцентом на религиозно детерминированное индивидуальное поведение. Генеральная установка здесь – высшая ценность небытия, исключение из мира сансары, кармического круговорота. Поэтому на переднем плане в этой цивилизации не хорошо организованный и покорный воле высшего, порой склонный к фанатизму социум, как то характерно для исламского мира вплоть до наших дней, но именно отдельный человек как кузнец своего счастья. Не индивидуум как свободная личность, как самостоятельная и защищенная правопорядком критически мыслящая индивидуальность в античном стиле, но именно отдельно, особняком от всех (хотя и рядом, бок о бок с другими такими же) стоящий, занятый мыслями о собственном спасении член коллектива, в первую очередь своей общины и касты.
Высшая установка на интроспекцию индивида, ищущего освобождения от мира, повлекла за собой многие характерные черты индийского и близких ему, в основном буддийских, обществ. С одной стороны, это организационная рыхлость религиозных доктрин и крайняя степень терпимости, граничащая с безразличием к соседу: каждому практически предоставлена необычайно широкая свобода в практике религиозных отправлений, что, однако, компенсируется системой жестких социальных ограничений. С другой – внешняя нейтральность^даже безразличие индивида и общества к власти как таковой, к администрации, к государству.
Органы власти в странах индуистско-буддийского мира существуют как бы вне индивида и его группы (семья, община, каста), а контакты с ними практически ограничиваются выплатой податей и исполнением необходимых общегосударственных повинностей и обязательств. Но что показательно: социальная индифферентность такого рода в общем безболезненно воспринималась государством. Не нуждаясь ни в деспотическом произволе ни в чрезмерном административном усердии, государство в индо-буддийском регионе – будь то Индия, страны Юго-Восточной Азии и тем более Тибет, где светская власть находилась в руках Далай-ламы, – было практически гарантировано от нежелательных для него социальных катаклизмов, а умиротворяющее воздействие религии с ее ориентацией на спасение вне феноменального мира и культом необходимой для достижения этой цели этической нормы способствовало желанной стабильности структуры в целом.
Индийская религиозная традиция не стимулировала активность и предприимчивость человека, если только речь не шла о поисках спасения. Жесткая кастовая система была преградой, намертво отрезавшей социально-престижную перспективу; социальная мобильность здесь, в отличие, скажем, от мира ислама была сведена до минимума: никакие богатства и удачные повороты судьбы не сделают тебя более значительным и уважаемым по сравнению с теми, кто принадлежит к более высоким кастам по рождению. И эта бесперспективность лишний раз ориентировала честолюбивого индивида в сторону религиозного поиска вне феноменального мира.
Несколько иначе, но похоже обстояло дело и там, где каст не было В буддийских странах значимость аскезы, самоотречения, монашеского обета всегда была столь высока, что все мирское, включая жажду наживы, на шкале общепринятых ценностей оказывалось внизу, вне зоны престижа и сознательных устремлении, и это также не могло не оказывать своего воздействия на весь образ жизни. Соответственно проблемы равенства или социальной сггоаведливосгиддяиндуистеко-буддийскойтрадиции-цивилизации никогда не были актуальными – они решительно вытеснялись привычным представлением о высшей справедливости кармы, воздающей каждому по его заслугам. И все это в сумме своей сводилось к одному и тому же: на земле, в мире феноменального, каждый уже получил то, на что мог рассчитывать; если тебе этого мало, устремляй свои помыслы и старания в сторону вне-феноменальной высшей Реальности.
Казалось бы, в индуистско-буддийской религиозной традиции должен был задавать тон тот же фатализм, что и в исламе, может быть, даже более мрачный, так сказать, с «загробным» оттенком. Это, однако, не так. Парадоксально, но закон кармы с ориентацией на интроспекцию ищущего престижного спасения индивида оказался тесно связанным с альтруистической в своей основе этикой. Спасая себя, человек должен был проявить искреннюю заботу о других – как ближних, так и дальних, включая вообще все живое: только так он мог улучшить свою карму или достичь нирваны. Далеко не случайно священный принцип ахимсы вышел на передний план и в индуизме, и в буддизме. Следуя же по пути высшей этики, человек не может быть фаталистом: слишком многое здесь зависит от него самого. Словом, активно формируя фундамент собственного спасения, каждый вместе с тем столь же активно вносит вклад в общий фонд благожелательной взаимосвязи и взаимопонимания, что в свою очередь способствует стабильности социальной структуры.
Это тесно связано с еще одной существенной характеристикой индуистско-буддийской религиозной традиции – с высокой культурой чувств. Сфера чувств свойственна всем людям, она хорошо известна и миру ислама, ею пронизана лирика великих арабских и персидских поэтов. Но, несмотря на это, эмоции человека в догматике ислама должны были быть достаточно однозначно ориентированы в сторону Аллаха или великого пророка Мухаммеда. В разных формах, от фанатичной страсти-ревности фидаинов до радения-зикра странствующих дервишей, от исступленной молитвы простого верующего, особенно в дни поста, до будничной преданности нормам ислама, эмоции правоверного обычно едва ли не всецело принадлежали именно его вере и Аллаху. Каждый мусульманин всегда был горд тем, что он принадлежал к умме, этому вселенскому социуму правоверных. Что же касается взаимоотношений между людьми и особенно отношения к женщине, то все это, с точки зрения высоких чувств, стояло на заднем плане.
В индийской традиции тоже большое место занимает преданность богу – бхакти. Но сфера чувств этим не ограничивается. Напротив, воспитанные на эпических сказаниях индийцы отличаются развитой культурой чувств, от сентиментальных переживаний до готовности к самопожертвованию, от высокой страсти и любовного пыла до столь же высокого долга (именно это последнее чувство подчас побуждало вдов, включая весьма молодых, добровольно идти на костер, где сжигался труп мужа, – тот самый обычай сати, с которым долго боролись религиозные реформаторы в Индии). И все эти чувства не только существовали сами по себе, но имели социальное признание, сознательно и активно культивировались, что и рождало ту самую возвышенную культуру чувств, о которой идет речь.
Индийская культура средних веков - одна из оригинальных и величественных культур, сформировалась на почве тысячелетней духовной и культурной традиции. Она вобрала мировоззренческие принципы брахманизма, буддизма и индуизма. Для нее характерно слияние религии и философии.
Классический период индийской философии (Брахман-буддийский) продолжался с VI в. до н. е. к X в. н. е. В брахманизме лейтмотивом была идея бесконечного круговорота вещей: это, прежде всего, мировой закон неумолимой обусловленности посмертной судьбы человека и его поведением в жизни. Убийца превращался в хищника, похититель зерна - на крысу, убийца брахмана - на собаку или осла, а брахман-пьяница или вор - на мель или ужа. Человек, который изучает Веды и уважает брахманов, отказалась от злобы и ненависти, укротила зависть и лень, может рассчитывать на высокое положение в обществе за нового возрождения. Поведение человека в значительной степени регламентирует кастовый порядок.
В Индии с раннего средневековья население отвернулось от буддизма в сторону индуизма. Индуизм и буддизм во многом родственные, хотя и имеют определенные различия (буддизм - космополитический, индуизм - глубоко национальный, буддизм не защищает кастового строя, в отличие от индуизма, они по-разному понимают ценность сладостей и т.п.), а их мировоззренческая основа одинакова: это представление о Абсолютный дух, благодаря которому во вселенной поддерживается порядок, царит закономерная связь явлений и изменение событий выдерживает ритм. Человек свободен, но она стоит перед вечностью жизни и переселением души, которое происходит по закону кармы. Случайность и беспричинное зло в индо-буддийской культуре невозможно. Как буддизм, так и индуизм ориентируют человека на спасение от сансары (новых рождений) и на ненасильственное сопротивление и пассивность, непричинение вреда живому.
Искусство в Индии развивалось под непосредственным влиянием религиозно-нравственных ценностей. В индийском художественном произведении всегда религиозный момент. И поэзия, и проза, и драма, и музыка передают гармонию с природой и вселенной. В индийской традиции сильно укоренен культ плодородия, с древности утвердилось глубокое почитание женщины и ее производительных функций, а также чувственности. Упанишады утверждали божественную сущность любви как священного единения противоположностей. В V в. был написан стихотворное произведение "Кама-Сутра", где в поэтической форме изложены способы увеличения чувственного наслаждения в любви.
Определенное влияние на развитие изобразительного искусства имела запрет, которая отмечалась еще в Ведах, на изображение богов. Образ Будды был воплощен лишь в поздний период развития буддизма. В VII-VIII вв. в Индии сооружался храм Кайласа в Еллорських пещерах и создавалось скульптурное изображение Тримурти (триады с Брахмы, Вишну и Шивы) в Елефантських пещерах. В период монгольского правления в Индии буддийская традиция в скульптуре запрещалась, поскольку ислам не позволял изображать богов, но поощрялось орнаментальное искусство. Шедевром индийских мастеров е беломраморный с инкрустацией мавзолей - Тадж Махал. Буддийские монахи создали и фрески в пещере Аджанты.
Еще с давних времен почитание знаний - характерная черта индо-буддийской культуры. В V-XII вв. в Индии работали такие выдающиеся математики и астрономы, как Арихатта, Брахмагупта, Магавира, Бхаскара. Они разработали ряд решений квадратных и кубических уравнений, уравнения Юиафанта, системы уравнений. их также интересовали геометрия и тригонометрия. Однако индо-буддийская культурная традиция не отличалась особым рационализмом. Ученых больше интересовали тайны Вселенной и составление календаря и тому подобное.